佛教文獻與中國古代文學的關系

“文獻”有廣、狹義。廣義的“文獻”，包括一切知識的載體；狹義的文獻，僅指那些有文字記載的資料，包括地下出土文物上面的文字資料。我們這里所說的“佛教文獻”，主要指佛教各種的藏經和續藏經中的佛典文獻，當然也包括敦煌等出土文書中的佛教資料。佛教作為一種宗教信仰，除了有自己的經典之外，還包括各種宗教體驗、宗教儀規和宗教活動及其活動場所和法器等。但是，我們今天考察中國古代佛教對文學的影響，主要只能借助現存的佛教文獻和文學文獻來進行。從這個意義上講，“佛教文獻與中國古代文學的關系”問題，也就是“佛教與中國古代文學”的關系問題；研究“佛教文獻與中國古代文學”的關系，就是研究“佛教與中國古代文學”的關系本身。

近代以來，將佛教文獻與中國古代文學結合起來研究的學者很多，而且涌現出了一大批大師。梁啟超、胡適、陳寅恪、鄭振鐸、季羨林、金克木等老一輩學者，是本領域的開拓者和奠基人。他們的成就令人高山仰止。新中國成立后培養的學者，其學術的素養雖難以與前輩比肩，但他們各有獨特的視野，陳允吉、孫昌武、項楚等人是其代表。此后，在老一輩學者的啟發和帶領下，加之日趨自由的學術空氣，有越來越多的青年學者加入到該研究領域，而且做了可喜的學術嘗試。在海外，日本學者加定哲地在深浦正文、小野玄妙等人“佛教文學”概念的基礎上，確立了“中國佛教文學”的范疇。加定哲地的《中國佛教文學》一書，實際上是將“佛教文獻與中國古代文學”的研究范圍更加明晰化了。因為其中所說“中國佛教文學”的內容，除了“佛典的翻譯”之外，主要指中國古代正統文學中的“佛教文學”和俗文學中的“佛教文學”，以及一些佛教僧侶的詩偈創作，而并不包括佛教中的文學性經典或佛教經典的文學性問題。歐美的學者，則多在“敦煌學”的框架內討論佛教與中國古代俗文學的關系，尤其重視對中國古典詩歌體裁之佛教源頭的探討，如美籍學者梅維恒(Victor.H.Meir)和梅祖麟(Tsu-LinMei)合著的長篇論文《論近體詩的梵文來源》，即是其中一例。港臺學者對佛教文獻中的禪詩、變文有較多的研究；香港中文大學教授饒宗頤先生結合佛經和敦煌文獻，對中國古代文學的許多理論問題做出了全新的闡釋，成績斐然。

綜合考察佛教文獻與中國古代文學的關系，我認為佛教經典對中國古代文學的影響，主要體現在如下幾個方面。

一、佛經中的內容、觀念滲透到了中國古代文學領域，被中國文學廣泛地采用

佛教對中國古代文學題材內容及思想觀念的滲透，涉及到中國古代文學的小說、詩歌、戲曲及俗文學等許多方面。中國古代小說的許多情節都取材于佛經，如六朝“志怪小說”劉義慶《宣驗記》中的“鸚鵡滅火”的故事、吳均《續齊諧記》中的“陽羨籠鵝”的故事，唐代傳奇小說李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟的《枕中記》、陳立佑的《離魂記》、張薦的《靈怪錄》、李亢的《獨異志》、戴君孚的《廣異記》等，一直到著名的神魔小說《西游記》及其孫悟空的形象和孫悟空與妖怪斗法的情節等，都取材于佛教的經典。魯迅在《中國小說的歷史變遷》中談六朝小說發達的原因時說：“還有一種助六朝人志怪思想發達的，便是印度思想的輸入。因為晉宋齊梁四朝，佛教大行，當時所譯的佛經很多，而同時鬼神奇異之談也雜出，所以當時合中印兩國底鬼神小說里，使它更加發達起來。”季羨林先生也說：“唐代的傳奇文雖然從主要方面來說繼承和發揚的仍然是六朝以來的中國固有的傳統，但是印度的影響卻到處可見。上面談到的陰司地獄和因果報應仍然繼續存在。此外還添了許多新的從印度來的東西，其中最突出的也許就是龍王和龍女的故事”，因為“佛教傳入以后，‘龍’的涵義變了”。

在詩歌方面，佛教文獻對中國詩歌題材內容的最大影響莫過于催生了六朝的“宮體詩”。佛教為了破除色欲，闡明色相性空的核心觀念，在佛經中有大量描寫色相、點明其“性空”本質的內容。如當時漢譯的佛典《法句譬喻經》、《佛本行經》、《普曜經》、《六度集經》等，即多有這方面的內容。佛教文獻的這種觀念，首先影響到一批佛教僧侶文人，他們開始創作一些內容淫艷的詩歌，如齊梁時期的釋惠休、釋道猷、釋寶月等人，再繼而進一步影響齊梁奉佛佞佛的帝王大臣如蕭子良、蕭衍、蕭綱、蕭繹、徐陵、庾肩吾君臣父子，遂形成了所謂的“宮體詩”。《南史·簡文帝紀》云：“帝辭藻艷發，然傷于輕靡，時號宮體。”同書《徐搞傳》曰：“(搞)屬文好為新變，文體既別，春坊盡學之，宮體之號，自斯而始。”說的都是這一史實。

在戲曲方面。近代的許地山和鄭振鐸等學者既已明確宣稱中國的戲曲“完全是由印度傳人的”，而事實上，不僅許多中國古代的戲曲，如元雜劇中尚仲賢的《張羽煮海》和李好古的《沙門島張生煮海》，其淵源在于《佛本行集經》、《生經》、《摩訶僧祗律》等佛教文獻，而且中國戲曲興盛的元明時期的許多作家，如寫過《半夜雷轟薦福碑》的馬致遠、明代著名的劇作家湯顯祖、沈璟、高明誠，一直到清代名劇《長生殿》的作者洪舁，他們的劇作有的取材于佛經故事，有的在作品中充滿了佛經因果報應、三世輪回的思想觀念，都直接表明他們受到了佛教經典的深刻影響。

此外，中國古代的散文，特別是其中的議論文，不僅許多的論題，如“神”的是否消滅的問題、“三世”的有無問題、“真空”的關系問題等，皆源于佛典或援引佛典以為論據，而且其辯論的方法，乃至行文的方式，都有很多地方是吸取于佛教文獻的。如宗炳《明佛論》、劉勰《滅惑論》對佛教觀點的闡發，韓愈的《原道》、李翱的《復性》分析“道”、“性”、“情”等概念的方法，就實際都是取于佛教經論的。這也是從另一個側面反映出佛教文獻對中國古代文學題材內容的重要影響。

二、佛教文獻深刻影響了中國古代的文學理論

佛教文獻對中國古代文學理論的影響，一是反映在其關于文學的形、神、言、意關系上，二是表現在形成了中國文學理論特有“境界說”(意境說)上。

中國古代文學中原來也有“言意”、“形神”概念。《周易-系辭上》曰：“子曰：‘書不盡言，言不盡意’，然則圣人之意，其不可見乎?子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡意，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。’”《莊子》曰：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”(《秋水》)又說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌……言者所以在意，得意而忘言。”這是在討論“言意”關系，其基本精神是將“言”視為達“意”的工具，而且認為“言”并不能真正達“意”。對于“形神”范疇，《周易·系辭上》云：“陰陽不測之謂神。”“神也者，妙萬物而為言也。”《莊子·天道》云：“水靜猶明，而況精神?”《莊子·知北游》云：“汝齋戒疏瀹而心，澡雪而精神。”《管子·內業》云：“神也者，氣之精者也。”“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”這些言論，主要是把“神”視為人之精神，視為某種“精氣”，而形則是一種“粗氣”。

佛教的各部派、各宗派對于人(形)輪回的精神主體的看法并不一致，但犢子系的《三法度論》(即《四阿含暮鈐解》)則主張有“我”，而且不是“假有”而是“勝義有”(“勝義我”)。此經翻譯到中土之后，道安、鳩摩羅什、慧遠、僧睿等人都接受了這一觀念。“形盡神不滅”的觀點開始在中土流行。此后的佛教經典如《涅槧經》、《華嚴經》等又提出了由具體的事象、到各個幻相、再到實相，這樣一種由事物的現象探討其本質的思維方法，深刻地揭示了事物的現象(形)和本質(神)之間的辨證關系。佛教經典認為：“有無一切世間法，了達悉如幻。”但佛陀常以方便說法，讓眾生“悉令得解真實諦”(《華嚴經·十忍品》、《賢首菩薩品》)。《大般涅槃經·菩薩品》也說：“諸佛如來，亦復如是，隨諸眾生種種音聲而為說法。為令安住佛正法故，隨所應見而示現種種形象。”佛教文獻對“形神”關系的理解，超出了中土固有的認識論，而文人學士也因此對文藝中的“形神”關系的論述達到了一種新的歷史高度，并開啟了中國文學思想史上重神輕形、“傳神寫照”的理論。如果說顧愷之的“四體妍蚩本無關妙處，傳神寫照正在阿睹中”(《世說新語·文學》)，反映了某種重“神”輕“形”的理論傾向的話；那么，沈約所謂“夫理貴空寂，雖熔范不能傳；業動因應，非形相無以感”(《重答李交州書》)，則已比較全面地說明了“理”(“神”)與“形相”之間相依相對的關系。中國的文學理論史上也因而形成了整套“以形寫神”的思想理論。

佛經《大智度論》認為：“一切法實性，皆過心、心數法，出名字語言道。”故《光贊般若經》又說：“諸佛之法，亦無實字，但假號耳。”但這并不等于說佛教也像老、莊那樣幻想“處默”、“無言”；相反，佛教總是同時又強調語言的作用：“善知諸法實相，亦善分別一切法、文辭、章句”；“是般若波羅蜜因語言文字、章句可得其義”；“語言能持義亦如是：若失語言，則義不可得”，“是般若波羅蜜因語言文字章句可得其義”；“語言能持義亦如是：若失語言，則義不可得”。受佛教文獻中這種“言意”觀的影響，佛教信徒中的文士首先對文學理論中的“言意”關系做了重新思考。僧肇曰：“經云般若義者無名無說。……言雖不能言，然非言無以傳。是以圣人終日言，而未嘗言也。”(《般若無知論》)僧佑說：“夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。”(《出三藏記集》卷一)慧皎說：“借微言以津道，托形象以傳真。”(《高僧傳·義解論》)而南朝的文學理論家劉勰由此認為文學創作中的“言意”關系為：“心生而言立，言立而文明。”但文學創作的目標又要超越“言”、“文”的邏輯關系，求得“以少總多”。因此，他提出了“隱秀”的范疇：“隱也者，文外之重旨者也”，“夫隱之為體，義生文外，秘響旁通，伏采潛發”，“深文隱蔚，余味曲包”，即文學創作一定要借文字來傳意，而且要盡可能選擇適應的“辭”來傳“意”，但更高的追求則是作品具有“言外之意”，“象外之旨”；“不著一字，盡得風流”，“言有盡而意無窮”。

佛教文獻影響中國古代的文學理論的另一重要方面，是促成了中國古代文學理論中的“境界說”或“意境”理論。佛教瑜伽派的經典把色、聲、香、味、觸、法叫作“六境”或“六塵”，加上“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)和“六識”(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識)叫“十八界”，統稱為“境界”。如佛教唯識宗經典認為，一切“外境”都是由“內識”轉變，故稱為“皆有內識，無有境界”(《攝大乘論本》卷二)。隨著唐代佛教唯識宗的傳播，唐代詩論家們也開始引入“境界”理論。釋皎然的《詩式》卷一曰：“夫詩人之詩思初發，取境偏高，則一首舉體便逸。”呂溫曰：“研情比象，造境皆會。”(《聯句詩序》)權德輿則說：“凡所賦詩，皆意與境會。疏導情性，含寫飛動，得之于靜，故所趣皆遠。”(《左武衛胄曹許君集序》)一直到近代王國維的《人間詞話》中的“境界”，成了衡量中國文學創作論高下的一個根本標準：“詞以境界為上。有境界，則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。”

三、佛經文獻影響了中國古代文學體裁演化的進程，并極大地推動了中國古代俗文學的發展

佛教文獻既影響到古代文學作家作品的思想內容，也深刻影響到中國古代文學的體裁形式，特別是極大地推進了中國古代俗文學的發展。

佛教文獻對中國古代文體形式的影響，主要表現為佛經文本的文體形式及傳播方式，影響了中國古代文體的存在形態和新文體的產生。漢傳的佛經文獻主要由梵文寫成，因此中土的佛教徒接受佛經，首先就要面對梵文。梵文為拼音文字，古印度人創立了一種關于梵文拼寫規則的理論叫“聲明論”。這種“聲明論”傳人中國以后，即被漢地文人摹擬于佛經的轉讀，并因此發明了“四聲”。早有學者指出，正由于佛經傳譯使印度“聲明論”在中土傳播，文人們“于是創四聲之說，并撰作聲譜，借轉讀佛經之聲明，應用于中國之美化文”，而這種注重漢字聲律的理論應用于中國的詩歌創作，便使中國詩歌固有的通過節奏、韻步來求和諧的路徑發生了改變，產生了以追求文字平仄交替、低昂互節效果的新詩體——“近體詩”或“格律詩”——史書一般稱此為“永明體”。《南史·陸厥傳》曰：“永明末，盛為文章。吳興沈約、陳郡謝胱、瑯琊王融以氣類相推轂。汝南周頤善識聲韻，為文皆用宮商；以平、上、去、人為四聲，以此制韻，有平頭、上尾、蜂腰、鶴膝。五字之中，音韻悉異；兩句之內，角徵不同；不可增減，世呼為永明體。”“永明體”的出現，是中國詩歌體裁發生的一次根本的變化，它徹底改變了中國古代文體原有的發展方向。

此外，在佛教經典文本形式的影響下，中國古代小說文體也由先秦兩漢記“街談巷語”的“談叢”，變成為一種以故事情節取勝的敘事文學體裁。贊頌、傳記體裁，前者轉變成了韻散兼行的形式，后者則變成了具有一定傳奇色彩的“游記”或“旅行記”。

當然，最能反映佛教文獻對中國古代文體發生影響的，是從中古時代起中國社會出現了許多具有模擬佛經文體性質的、宣傳經義或世俗故事以吸引信眾的新文體、俗文體，重要的如變文、俗贊、偈頌、戲曲等。例如“變文”是“講唱”的。講的部分用散文；唱的部分用韻文。“變文的來源，絕對不能在本土的文籍里找到。我們知道，印度的文籍，很早便已使用到韻文散文合組的文體……大約曾經竭力的講經的時候，模擬這種新的文體，以吸引聽眾的注意”，因此，完全可以說“變文”是佛教經典文體引起中國佛教文士的模擬而新創造的一種俗文體。再如俗贊、偈頌。前者已由原先“褒貶兼施”或“義兼褒貶”(《文心雕龍·頌贊》)的文體，變成了敦煌文書中的《南宗贊》、《五臺山贊》、《太子人山修道贊》和《大藏經》中的《轉經道行愿往凈土法事贊》、《往生禮贊偈》等歌唱偈贊；后者則由佛經中的“應頌”或“重頌”變化而來，是類似于中國詩歌的印度品種。而戲曲，更明顯是佛經韻散兼行形式的進一步發展的一種形式：“完全是由印度傳人的。”

而且，更重要的是，佛教文獻對中國古代文體形式方面的這種影響既給中國古代文學貢獻出了大量的“俗文體”，也極大地推進了中國古代俗文學的發展。中國古代的文學，正如魯迅所說，“歌、詩、詞、曲原是民間之物”，只是后來變成了正統文學的一部分，變成僵石而走向衰亡了。佛教文獻的輸入，一方面無疑給這些快枯萎的生命注入了生機；另一方面又在中西(天竺)文化的碰撞和交融中迸發出新生命的胚芽，形成了很多新的品種。文學隨佛教的傳播，得以重回民間，為群眾所喜聞樂見，并重新贏得了廣大的受眾。

總之，佛教文獻作為一種外來的宗教文化典籍，其中的思想觀念和文本形式，曾對中國古代文學的內容和形式產生過深刻的影響。研究這種影響的歷史過程和發生機制，不僅有利于中國古代文學研究的深入，而且對今天的中、外文化的交融也具有十分重要的現實意義。