建構與消解

關鍵詞：許地山 基督教文化 建構 理性

摘 要：許地山的文學創作深受基督教文化的影響，其小說和散文具有濃郁的基督教文化色彩。“博愛主義”和“財產觀念”是基督教文化的主體內涵。許地山對這一文化的詮釋和宣揚，正是其人生觀和價值觀的具體體現。而許地山在建構這一文化精神的同時也進行了理性的評判，消解了其中的負面效應，表明了其對待宗教文化的客觀態度和科學精神。

近年來，從文化的視角去探究中國現代文學的種種現象，已逐漸成為一種趨勢。而作為一種文化現象的基督教文化，更是備受人們的關注。盡管，它對中國現代文學的影響不及儒學和佛教那么根深蒂固，但它對中國現代文學的內在品質的構成，卻起著不可忽視的作用。本文立足于許地山的創作文本，試圖探究許地山和基督教文化的關系。

一、接受背景與接受機緣

基督教作為一種異域強勢文化，它何時在中國開始著陸，眾說紛紜，莫衷一是。但基督教進入中國卻有三次高潮。第一次是唐朝初年的景教入唐。第二次是明朝末年，著名傳教士利馬竇等來華傳教，贏得了部分崇尚科學的文人們的青睞。第三次是鴉片戰爭前后，先是英國人馬禮遜等人來華布道，后又因為“南京條約”的條款：傳教士可以在中國各地自由傳教，而導致了基督教在中國更為廣泛的傳播。據一九二三年的中國基督教教會年鑒報告：基督教在全國1070個縣中，沒有占據的只有126個縣，其余都樹了基督教旗幟。另據一九二二年出版的英文版《中華歸主》的統計，從一九〇〇年到一九二〇年二十年間，全國的新教徒已增至36.6萬人，外國傳教士有624人，教堂有1萬多所，基督教會所辦的大學有16所至多，著名的有上海圣約翰大學，南京金陵女子文理學院，蘇州東吳大學，廣州嶺南大學，北京燕京大學，山東齊魯大學等。傳教士在中國本土活動的合法化，更使得他們肆無忌憚地擴大其經營的范圍。于是，他們在中國辦報，出版譯著，開設醫院、育嬰堂、孤兒院等等。因而，西方先進的科學技術和物質文明也隨之被帶到中國。這樣，基督教進一步擴大了它的深層面影響。雖然基督教文化的輸入帶有明顯的殖民性質，但就其文化本身而言，它在中國文化的土壤邊緣里卻有適宜于自己生長的獨特環境。

從二十世紀之初到“五四”運動之后的數年內，這是中國人民最為苦難的時期，腐朽、污穢的社會現實，連綿不斷的戰火紛擾，使得有良知的具有憂患意識的知識分子痛心不已。而這時，以基督教文化為主導力量的西方文化又源源不斷地輸入我國。中西方文化的強烈碰撞，理想和現實的矛盾沖突，把富有時代感的中國知識分子牢牢地釘在精神痛苦的十字架上。因此，二十世紀初的特殊社會背景，不但使得當時具有強烈社會責任感的知識分子的文化心理機制發生了變化，他們開始懷疑和批判固有的文化傳統，全力從西方的思想和文化中去尋覓救國救民的良方，而且也為二十世紀中國現代作家與基督教的精神遇合提供了契機，因為這種理想和現實天平的失衡，更容易促使其沉浸于宗教的氛圍之中。

饒有興趣的是，中國現代成績斐然的作家大都和基督教發生過或多或少的聯系，像魯迅、周作人、郭沫若、徐志摩、郁達夫、冰心、林語堂、許地山、曹禺、老舍等等。中國現代作家和基督教的結緣，其主要原因是 “耶穌崇高的、偉大的人格，和熱烈的、深厚的情感”①，以及基督教所宣揚的自由、平等、博愛的文化精神，對于“睜眼看世界”的現代文人具有磁石般的神奇引力。許地山則是這些知識分子中較早接受基督教這顆種子，并且深植于中國文化沃土之中的現代作家， 因為他深深地意識到“人類還未達到‘真人類’的階段”②，中國急需要在精神上得到改良。一九一六年，二十四歲的許地山到福建漳州華英中學任教時，就“加入閩南倫敦會”③，一九二二年，畢業于燕京大學宗教學院，獲得神學學士學位，并在該年作為燕京大學的代表參加了在清華學校召開的世界基督教學生同盟第十一次大會，參加了討論，發表了《宗教的生長與滅亡》和《我們要什么樣的宗教》等文，一九二四年，又入牛津大學潛心研讀宗教史和比較宗教學，而他死后被“葬于香港薄扶林道中華基督教墳場”④，足以說明了他與基督教的緣分和情愫。而這些恰好促使了作家的精神感受、生命體驗與基督教的內在契合與溝通，最終導致了其文學作品潛入基督教的文化流脈，呈現出“混血兒”的異樣。

二、“博愛主義”和“財產觀念”的二元建構

許地山并沒有自己完整的神學體系，但他的文學作品處處律動著基督的音符，猶如來自遙遠天國的圣曲，美妙、詭譎，又仿佛是崛起于斷裂地帶的峰巒，瑰麗、奇異。許地山文學作品中基督教文化印痕不僅僅表現為使用了大量具有基督教象征的詞語，如：“禮拜堂”、“教堂”、“福音堂”、“拜上帝”、“懺悔”、“十字架”、“圣經”、“天國”……顯現了反映基督教文化精神的典籍：《馬可福音》《新舊約全書》，而且還在于許地山對于基督的“博愛主義”和“財產觀念”的二元建構。

基督教精神最根本的標志就是愛，它是一種無私地關懷他人的積極的行動，在形式上則表現為寬恕和憐憫。這種教義宣揚四海皆兄弟，彼此應該互相愛憐，既要愛上帝，又要愛眾生，只有這樣才能實現天國之夢 ，如《約翰一書》中說：“親愛的兄弟呵，我們應該彼此相愛。……親愛的弟兄呵，上帝既然這樣愛我們，我們也當彼此相愛。”⑤耶穌還強調：“要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的人禱告。”⑥可見，基督所宣揚的愛是一種更具廣泛意義上的愛。許地山的小說《綴網勞蛛》就體現了這一文化特質。尚潔是一個不折不扣的基督徒。她同情盜賊，寬恕對其行兇的丈夫，尚潔之所以能夠憐憫一切，寬恕一切，其實正是基督的博愛主義使然。從某種意義上說，《綴網勞蛛》是許地山最早集中表現基督教博愛主義文化精神的作品。而在這之后許地山創作的一些小說中(除《玉官》外)，盡管作品的主人公都不是基督徒，但他們卻仍然蹈矩著尚潔“博愛”的情懷。《人非人》中的陳情為了資助烈士的寡母，竟不惜出賣自己的肉體。《東野先生》中的東野夢鹿簡直就是一個愛神，他收養孤兒延禧，他給用老鼠肉做餛飩餡的小商販十元錢，并讓其發誓從此不再害人。《解放者》中的紹慈更像是一個博愛眾生的轉世基督，他因愛憐剛剛生下的弱小羔羊，不惜重金買下，當了“羊媽媽”。他曾幫助孤女逃出火坑，后來又為救出革命者邦秀，義無返顧，但不幸淹死在葦塘里，踐行了耶穌 “我是好牧人，好牧人為羊舍命”⑦的告誡。可以說，極力表現基督的“博愛主義”文化精神乃是許地山小說創作的主旋律。正像美籍華人夏志清所指出的那樣：“許地山所關心的則是慈悲和愛這個基本的宗教經驗，而幾乎在他所有的小說里都試著讓人知道這個經驗在我們的生活中是無所不在的。”⑧這里“慈悲”屬于佛教的范疇，而“愛”正是基督式的愛。

有人說許地山曾對基督教教義產生過不滿情緒，也有人說他在后期放棄了對基督教的信仰，但這和許地山的小說具有濃郁基督教的文化色彩并不矛盾。這一點恐怕就像聞一多給梁實秋的信中所說的：“我的基督教的信仰已失，那基督教的精神還在我心里燒著，我要替人民Consciously盡點力。”⑨《玉官》這篇創作于上世紀三十年代末的作品，就涂抹上了濃重的基督的釉彩。玉官是一個女傳教士。她曾經把宣揚基督教博愛主義“愛人如己，在地若天”的信條貼在自家的門聯上，來表明她對基督的虔誠。而且還能用“人和人都是兄弟姐妹，要彼此相愛”的基督教的博愛主義信條來感化要對眾姐妹施暴的舊軍隊，而且居然成功了。而陳廉“更善得像羔羊一般”的性格突變，與其說是受玉官的影響，倒不如說是受基督教博愛主義的熏染。因此，許地山在闡釋基督教文化的同時也肯定了它的社會價值，并使之最大限度地發揮對社會的有益導化功能。

許地山在藝術創作中極力涂抹基督“愛的光環”，無疑也是他人生觀和價值觀的外在表現。在許地山的人生觀中，有一種造福于人類的無私獻身精神。在《落花生》中，作者希望自己做一個像花生那樣有用的人 ;在《生》中，自己又希望做一片可供美麗的昆蟲做巢，可以讓小鳥在上面休息的龍舌蘭的葉子;在《愿》中，他又希望自己做調味的精鹽，融散自己的形骸，“使一切有情得嘗咸味，而不見鹽體”。這種甘愿犧牲自己造福于人類的人道主義精神顯然和基督教的博愛主義精神是一脈相承的。正像周作人所指出的 “現代文學上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來”⑩。可見，許地山人道主義的形成和基督教有著千絲萬縷的聯系。進一步說，這種人道主義人生觀建構的基礎就是基督教的博愛主義。而許地山在文學作品中表現出來的這種人道主義精神，從某種意義上說，也是基督教文化的一個側影。

在許地山的某些小說中，除了體現出濃郁的基督教的博愛主義文化精神外，還體現了作家對基督財產觀念的關注。基督的財產觀，也是基督教教義的一個核心問題。基督認為物質財產是一種邪惡，因為財富帶來的最大危險就是能夠給人以滿足，它會妨礙人們進入理想的天國。正像耶穌對門徒所說：“一個仆人不能侍奉兩個主……你們不能又侍奉上帝，又侍奉瑪門(錢財)。”[11]這種基督教的財產觀念，在許地山的基督教色彩較濃的小說《綴網勞蛛》 和《玉官》中，都可見一斑。尚潔的 “財產是生活的贅瘤，不要也罷，和它爭什么?”以及玉官 “為上帝工作，物質的享受總得犧牲一點”的表白，都明顯帶有基督教財產觀念的文化肌理。

基督財產觀的提出，雖然是為了約束基督徒的道德行為規范，正像基督告誡門徒所說：“我實在告訴你們，財主進入天國是難的。我又告訴你們，駱駝穿過針眼，比財主進上帝的國還容易呢。”[12]但這種提倡拋棄對財產的依戀，以及對財富狂熱追求的欲望，在“人為財死，鳥為食亡”私欲橫流的社會里，無疑對人生價值的導向，起著巨大的指導意義。任何人有了這種人生價值取向，其人生才算是有意義的。這恐怕是許地山在文學作品中建構這一理念最根本的原因。許地山曾“宣布自己在藝術上‘無派別’”[13]，其實，他的文學作品還是立足于“為人生”的，只是在人生之上打上了宗教的烙印，散發著濃郁的宗教文化氣息罷了。

當然，基督的財產觀和博愛主義是相輔相成的：沒有基督式博愛的人，也就不會放棄自己的財產;而一味地守住自己的財產的人，也不可能像基督那樣地去博愛眾生。人們只有像基督那樣通過愛把人放到一個絕對的價值之上，不再過分地占有財富，做財富的奴隸，這個世界才是最理想的所在。許地山在文學作品中所建構的基督教的文化價值觀念恐怕就在于此吧。

三、理性的文化價值評判

任何一種宗教都有其消極的一面，基督教也不例外。問題是許地山為何能夠在基督的海流里，理性地繞開“暗礁” ，找尋出適合于自己的理想航線。換句話說，許地山為什么要在自己的文化精神世界里建構起理想的基督理念，極力地去表現基督“博愛主義”和“財產觀念”的情懷，這的確值得我們去思考和關注。筆者認為，許地山對基督教的偏愛和接納并不是因為“藝術必須是宗教的，才是最高的藝術”[14]，而是由于許地山的家庭背景和自己的個性特質決定的。許地山出生于一個愛國者的家庭里，父親許南英是當地一位著名的愛國詩人，父親的言傳身教較早地造就了他近似于人道主義的“落花生”式的人格。以這樣的精神情懷去接觸宗教，作家必然要用深邃的眼光，理性的頭腦去審視基督的眾多理念，然后選取出適合于自己人生觀那一部分，而剔除消解掉那些不適于本土化且與人生無價值的部分。也就是說，基督的某些價值觀念和作家的人生價值在認知上的同構，是形成這一文學現象根本的動因。在許地山看來，基督的“博愛主義”和“財產觀念”是基督教最有價值的核心，它不僅體現了基督對人類的終極關懷，而且具有鮮明的懲戒作用，對于人生價值的導向，具有積極的意義。盡管這種理想的價值觀念在今天看來明顯帶有的空想性質，但在當時卻集中體現了作家對人生價值的積極探索。

從某種意義上說，許地山并不是一個虔誠的基督徒。這也決定了他對宗教的接納并不是一種文化背景下的誤讀，而是一種理性的選擇和超越。許地山強調對待宗教的態度應當“少注重思維，多注重實行”[15]。這里的“思維”并不是指理性的思考，分析，判斷，推理的認識過程，而是相對“實行”來說的，是指基督教的誦經、祈禱、懺悔等形式上的東西。也就是說許地山所提倡的是實用的宗教，而反對的是形式上的宗教。

許地山還是一個無神論者，因為他不相信上帝的存在，不承認神靈的客觀存在，但他希望“人設立他來，作個模范”[16]，來約束人的理性。早在一九二三年， 許地山就闡述了宗教與科學的關系，而且提倡對宗教文化的接受要有科學的精神，“或謂宗教與科學不并立，其實不對。科學對于物質的世界，有正確的解釋，能與吾人以正確的智識。此正確的智識，正為宗教所需要。必有正確的智識，然后有正確的信仰。所以宗教，必須容納科學，且要有科學的精神。”[17]許地山強調宗教應當以科學為基礎，只有這樣，人們才不盲目，才不迷信。而他又一直致力于這方面的活動和宣傳。許地山曾經寫下論著《扶箕迷信底研究》。他從舊典籍中廣泛搜集了材料，來探究扶箕的起源和發展，從而說明了扶箕乃是一種迷信騙術。而且還發出這樣的感嘆：“數十年來受過高等教育底人很多，對于事物好像應當持點科學態度，而此中人信扶箕底卻不少，可為學術前途發一浩嘆。”可見許地山對待科學的態度是何等的虔誠。以這樣的態度去接觸宗教，勢必會對宗教文化中的不合理的因素進行反叛，況且“近代輸入的佛耶兩教又多背我們國性的部分”[18]。許地山對基督教文化理性的評判，還表現于作家把基督教文化移植到中國文化的土壤之中，生長開花之后所結出的果實，其內在品質發生了明顯的變異。因為西方基督教文化的價值觀念立足于人類的個體，即通過對宗教信條的恪守，從而達到最終的理想，那就是進入理想的天國。而許地山文學作品的中基督教文化價值體現于對人類群體的關注，即通過對基督精神的呼喚和宣揚，來促進人類個體精神世界的改變，達到一種完美理想社會關系的形成，而最終成為社會的理想。所以，嚴格意義上講，許地山文學作品中基督教并不是對西方基督教文化的原版克隆。

榮格說過，“宗教是一種特殊的心態”[19]，而許地山對待宗教的態度更是一種理性的自我超越。因為他已經清醒地意識到“宗教必要合于中國現在生活的需要”[20]，所以許地山對于基督教文化的吸取，是一種主動的接受，而不受其宗教的倫理、信條束縛。也就是說，他吸取了基督教文化中的有益成分，變成了他對人生觀探索的一種工具。正像茅盾所指出的那樣：“她們都不過在教義里拈取一片來幫助她們造成自己的人生哲學罷了。”[21]可以說，許地山對待基督教的態度是一種哲學上的 “揚棄”，即借基督教的義理建構起自己理想的精神大廈，又理性地消解掉其中的不合理的原始宗教成分，而這種建構和消解又幾乎是同步的。這無疑是許地山所譜寫的天國圣曲中最絢麗的樂章。

（責任編輯：趙紅玉）

作者簡介：孫玉生(1966-)，黑龍江牡丹江師范學院中文系副教授，主要從事中國現當代文學研究。

① 陳獨秀：《基督教與中國人》，見于《獨秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第283頁。

② 許地山：《“七七”感言》，見于《中國現代文學百家#8226;許地山》，華夏出版社，1997年版，第358頁。

③④ 周俟松：《許地山年表》，見于《中國現代作家選集#8226;許地山》人民文學出版社，1983年版。

⑤ 《新約圣經》中的《約翰一書》，見于呂大吉著《人道與神道》，上海人民出版社，1990年版，第214頁-第215頁。

⑥⑦[11][12] 均見于《新舊約全書》的《新約全書》，中國基督教協會，1994年版，第5頁、第115頁、第87頁、第23頁。

⑧ 夏志清：《中國現代小說史》，傳記文學出版社，1983年版，第111頁。

⑨ 《聞一多全集》第12卷，湖北人民出版社，1993年版，第159頁。

⑩[14] 周作人：《圣書與中國文學》，《小說月報》第12卷第1期，1921年。

[13] 《楊義文存#8226;中國現代小說史(上)》，人民文學出版社，1998年版，第386頁。

[15][16][17][18][20] 許地山：《我們要什么樣的宗教》，《中國現代文學百家#8226;許地山》，華夏出版社，1997年版，第323頁。

[19] 榮格：《心理學與宗教》，《榮格文集》，改革出版社，1997年版，第309頁。

[21] 茅盾：《落花生論》，《茅盾全集》第二十卷，人民文學出版社，1990年版，第231頁。