藝術(shù)·真理·存在

摘要：伽達默爾在《真理與方法》中提出并確立了藝術(shù)真理的問題。藝術(shù)真理存在于前科學(xué)的意義世界中，與人的存在同時發(fā)生，是對科學(xué)意識、科學(xué)真理的最嚴重挑戰(zhàn)。藝術(shù)真理最終將人的存在推進到語言理解的意義世界，人類正是由此走向真正的和諧與幸福。

關(guān)鍵詞：伽達默爾； 藝術(shù)真理； 存在

中圖分類號：B516.6 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００7）０9－００53－０3

在人類思想史上，藝術(shù)與真理的關(guān)系一直是非常重要的問題。古希臘柏拉圖對這個問題的看法引發(fā)了一場“詩哲之爭”。亞里士多德在探討文學(xué)本質(zhì)問題時一反柏拉圖的理論體系，為詩做徹底辯護。大陸理性主義者鮑姆嘉通，對“真”、“善”、“美”做明確劃分，藝術(shù)與感性又一次重逢，卻與真理失之交臂。直到康德“審美判斷力”的出現(xiàn)，藝術(shù)與真理算是徹底劃清了界限。黑格爾的“藝術(shù)解體論”將藝術(shù)與真理的關(guān)系推向極點，藝術(shù)為表現(xiàn)真理而放棄自身，最終讓位于哲學(xué)。海德格爾雖無意于藝術(shù)探討，卻為拯救哲學(xué)而為藝術(shù)真理重新劃定了界限，這為人類在科學(xué)理性的桎梏中找回自己，開辟了前所未有的一條道路。伽達默爾正是這條道路上始終如一的前行者。他通過對藝術(shù)真理的提出、確立、內(nèi)在規(guī)定等一系列問題的研究，認為藝術(shù)真理即“詮釋學(xué)”真理，藝術(shù)真理同樣是一種認識，而且是人類在世存在的本原認識。

一

傳統(tǒng)的真理觀主要有兩種：“符合論”與“融貫論”。“符合論”真理觀將真理理解為陳述與事實的符合，即“知”與“物”的符合。海德格爾與伽達默爾對此真理觀持一致反對意見，認為這種真理觀是認識論中主客二分結(jié)構(gòu)的直接反映。融貫論又稱“真理一致論”，主張真理表現(xiàn)為一組命題之間的“貫通”、“相融”關(guān)系。黑格爾認為，真理就是理性的貫通，具體說，就是理性自身的運動與實現(xiàn)的過程。伽達默爾稱贊黑格爾是“經(jīng)驗的辯證要素最重要的見證人”，[1]同時將黑格爾的真理觀作為自己真理觀開放性的歷史起點。

真理問題是海德格爾的重要思想，在《存在與時間》中他首先對真理問題追本溯源，從希臘文真理一詞他發(fā)現(xiàn)了真理的本質(zhì)特征：真理就是“去蔽”、是“澄明”、是“存在”，這樣的真理與“此在”密切相關(guān)，是此在的展開狀態(tài)。然而，海德格爾認為，真理與此在的關(guān)系遠不如真理與藝術(shù)的關(guān)系來得更為直接。《藝術(shù)作品的本源》中他提出：“藝術(shù)就是自行置入作品的真理”，[2]當(dāng)我們與一件藝術(shù)作品相遇時，不僅僅是愉悅，而且還感覺到它向我們“說”了什么，這一“說”會讓我們驚訝于一個事物原來如此的存在。通過對凡·高一幅油畫的分析，海氏認為，凡·高的畫之所以成為藝術(shù)作品，不是因為描繪了一雙惟妙惟肖的農(nóng)鞋，而是因為一雙惟妙惟肖的農(nóng)鞋在作品中走進它存在的“光亮”里，走進它存在的“無蔽”之中。我們在這里明顯看到的是鞋本身，而沒有其它的目的與用途。“從鞋具磨損的內(nèi)部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動者艱辛的步履。這硬邦邦、沉甸甸的破舊農(nóng)鞋里，聚積著那寒風(fēng)陡峭中邁動在一望無際的永遠單調(diào)的田垅上的步履的堅韌和滯緩。”[3]這幅畫揭示了農(nóng)鞋的本來面目，這就是藝術(shù)的本質(zhì)所在——“讓存在”，讓存在者成其所是，海德格爾將此稱為“真理”。海氏的真理是非主體性的真理，是與此在生存相關(guān)尤其是與藝術(shù)直接相關(guān)的真理。

二

伽達默爾的藝術(shù)真理直接繼承了海德格爾的真理觀，他在后期的一篇文章中論及詩歌真理時說：在此，“真理”意指什么？有一條古老的規(guī)則，說如果我們不能精確地規(guī)定我們的問題，我們就應(yīng)當(dāng)以一種否定的形式重述它，因此我們應(yīng)當(dāng)詢問：說某些詩歌語言的形式不再是“真實的”，這意味著什么？在此，什么是“真理”（Wahrheit）的意義？在古希臘的哲學(xué)中，“真理”就已經(jīng)具有了一種雙重意義。當(dāng)它被運用于古希臘人的活生生的語言中時，真理這一表達被妙譯成為“去蔽”（Unverborgenheit）。因為它總是與涉及到談話的語詞相聯(lián)系的。去蔽意味著說某人意想的東西。在熟悉的短語中，語言根本不是使我們揭示自己思想的手段。因此真理的原初意義在于我們談?wù)f真實，這尤其在哲學(xué)用法中，由一個進一步的意義——在此意義中，某物說它所意指的東西——作了補充。無論什么東西只要它將自身展示出來，它就是真的。[4]詩歌真理（“詮釋學(xué)”真理）是“去蔽”，是“澄明”，是說出某人所意想，指出某物所意指，讓存在者如其所是的存在，是與語詞相聯(lián)系的意義世界的真理；詩歌真理（“詮釋學(xué)”真理）就是真實，對人而言未經(jīng)反思的真實。這樣的真理是經(jīng)驗的真理，理解中的真理。在《真理與方法》中，伽達默爾首先從確立藝術(shù)真理入手來開始“詮釋學(xué)”真理的歷程。他認為，追問真理的方式來自與此在有關(guān)的另一個更為本質(zhì)也更為普遍的問題：理解怎樣得以可能？在詮釋學(xué)語境中，理解不僅獲得真理，而且也達于真理。因為理解本質(zhì)上就是意義的開顯與相互傳遞，事物于此如其所是地呈現(xiàn)自身。伽氏在《真理與方法》的第2版序言中說：“我所指的真理是這樣一種真理，這種真理只有通過這個‘你’才對我成為可見的，并且只有通過我讓自己被它告知了什么才成為可見的。”[5]這實際上是真理觀歷史上的最重大的變革——從“科學(xué)”真理觀到“詮釋學(xué)”真理觀的轉(zhuǎn)向。這樣的真理同樣是一種認識，是一種不同于科學(xué)、概念方式的認識，但對人而言卻是真實存在著的經(jīng)驗性的認識，它不僅能拓寬人的知識、視野，增長人自身的智慧，更重要的是它建構(gòu)了人自身的存在。所以，在完成審美領(lǐng)域的超越之后，伽達默爾指出：

在藝術(shù)中難道不應(yīng)有認識嗎？在藝術(shù)經(jīng)驗中難道不存在某種確實是與科學(xué)的真理要求不同、但同樣卻是也不從屬于科學(xué)的真理要求的真理嗎？美學(xué)的任務(wù)難道不是在于確立藝術(shù)經(jīng)驗是一種獨特的認識方式，這種認識方式一方面卻是不同于提供給科學(xué)以最終數(shù)據(jù)、而科學(xué)則從這些數(shù)據(jù)出發(fā)建立對自然的認識，另一方面也卻是不同于所有倫理方面的理性認識、而且一般地也不同于一切概念的認識，但它卻是一種傳導(dǎo)真理的認識，難道不是這樣的嗎？[6]

藝術(shù)經(jīng)驗中呈現(xiàn)真理，這一真理作為“詮釋學(xué)”真理是對科學(xué)意識、科學(xué)真理的最嚴重挑戰(zhàn)。伽達默爾對藝術(shù)真理的闡發(fā)和張揚旨在昭示現(xiàn)代科學(xué)及其方法的局限。“在科學(xué)日益強烈地伸入社會實踐的時代，只有當(dāng)科學(xué)不隱瞞它的界限和它的自由空間的條件性時，才能恰當(dāng)?shù)匦惺顾纳鐣δ堋τ谝粋€對科學(xué)的信念業(yè)已達到迷信的時代，這只有從哲學(xué)方面才能解釋清楚。以此為根據(jù)，真理和方法之間的對峙就具有一種不可消除的現(xiàn)實性。”[7]自啟蒙時代起，自然科學(xué)的觀念和方法就漸漸泛化為一切學(xué)科的觀念和方法，牢牢統(tǒng)治著真理的世界。19世紀精神科學(xué)的自我思考完全受自然科學(xué)模式的支配，追求客觀性和對方法論的要求制約著精神科學(xué)真理的探究。施萊爾馬赫與狄爾泰的詮釋學(xué)就是受到這種客觀真理的影響，才始終沒能走出“心理詮釋學(xué)”的傾向而進入真正的詮釋學(xué)領(lǐng)域。伽達默爾在此為我們指出藝術(shù)真理即“詮釋學(xué)”真理與科學(xué)真理的不同：藝術(shù)真理存在于前科學(xué)的意義世界中，與人的存在同時發(fā)生，并內(nèi)在于人的生活與生存中，不能用科學(xué)的方法加以證明，只能通過人自身的歷史與存在方式去經(jīng)驗，是主客統(tǒng)一的“智慧型”的真理，它展現(xiàn)的是人類原初的生存狀態(tài)，是人類一切其他活動得以存在的基底。科學(xué)真理作為主客對立狀態(tài)下“知識型”的真理，必須首先認可理解因素的原始參與，并在藝術(shù)真理發(fā)生之后才可能真正認識自身并與自身相遇。“就此而言，科學(xué)所認識并據(jù)以保持其固有客觀性的對象性乃屬于由語言的世界關(guān)系所重新把握的相對性。”[8]可見，科學(xué)真理的局限恰恰就是藝術(shù)真理得以呈現(xiàn)并絕對起作用的地方。總之，藝術(shù)真理是“詮釋學(xué)”真理，“詮釋學(xué)”真理在藝術(shù)中被經(jīng)驗。

三

一切理解都是語言的理解，語言經(jīng)驗的界限就是理解的界限，就是真理的界限。藝術(shù)真理作為理解中的真理，作為人類切身經(jīng)驗的一種認識，作為澄明之境的意義載體，最終在語言中走向人類精神的自我意識與自我關(guān)照。我們已經(jīng)清楚地知道，語言的一切性質(zhì)首先在于語言與存在的本體相關(guān)性。語言為人類開顯了一個豐富多彩的意義世界，人類在此存在而且只能在此存在。在語言中，人慢慢地熟悉周圍的世界，認識這個世界，并尋求、追問這世界與自我的根本關(guān)系，從而理解自我、建構(gòu)自我。在語言中，人們傾心交流、自由如家，相互言說的語言最終形成人與人之間的共同世界，語言真正的對話性與偉大的友誼在此具有一種奇特的鄰里關(guān)系。由此可知，語言與存在的關(guān)系實際上已經(jīng)包涵并體現(xiàn)著人類精神共同體的存在形式。“語言不僅是一種工具，或者是人類天賦的特別能力，毋寧說是一種中介。我們一開始就作為社會的人生活在這種中介之中，這種中介展示了我們生存于其中的全體性。指向整體這種實際情況存在于語言當(dāng)中。”[9]而藝術(shù)真理從屬于語言，語言的共同性使得藝術(shù)真理的顯現(xiàn)就此成為一種過程——人類自身超越個別性向普遍性與整體性提升的過程。也就是說，藝術(shù)真理作為“讓存在”不僅呈現(xiàn)出存在者的無蔽狀態(tài)，而且具有了更多的存在，這更多的存在即是拋開原有的存在而向著共同性與普遍性提升的存在。可見，藝術(shù)真理在語言中不僅得到無法窮盡的詮釋意義，而且這一意義使得藝術(shù)真理的本體內(nèi)涵有了更為明確的人道意識。這一點直接指向了18世紀的“教化”觀念，一個確立藝術(shù)真理的最為重要的人文主義傳統(tǒng)。關(guān)于語言中藝術(shù)真理的這一內(nèi)在規(guī)定，我們在藝術(shù)作品本身即它的存在方式“游戲”、“象征”、“節(jié)日”這三個概念中會找到更為有力的直觀證據(jù)。這三個概念均取自于古希臘的人類學(xué)，而且都會讓人想到藝術(shù)就是來自于使我們聚攏在一起的群體性活動，藝術(shù)是人類原始共在的產(chǎn)物。節(jié)日的群體性自不待言，在節(jié)日中人們打破日常隔離狀態(tài)自行聚攏在一起，歡度共有時光。游戲?qū)嶋H上就是小型化的節(jié)日，在游戲中游戲的任何參與者都不允許游離于游戲之外，否則就是游戲的破壞者。至于象征所指示的更是對于人們之間期待重逢的永久闡釋。由此，我們從伽達默爾的藝術(shù)真理中窺探到他思想更為深刻的一面：人類本體存在的形式首先是精神共同體的形式，人類只有在語言——精神中與他人結(jié)成的友誼與團結(jié)成為可能的時候，才能達到真正的善與幸福。這是伽達默爾的真理有別于海德格爾真理的較為突出的一點，或者說是對海德格爾真理的人類學(xué)性質(zhì)的進一步推進。美國學(xué)者R·E·帕爾默把這一點稱之為伽達默爾在本體論基礎(chǔ)上的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，而且就此說過一段意味深長話：“伽達默爾回到他的希臘文化的基礎(chǔ)上而不是僅僅在真理的本體顯露的時刻來探尋他對那兒藝術(shù)的理解。我想，極有可能，他在《美的現(xiàn)實性》中不是丟棄早先在《真理與方法》中的本體論表述，而倒是通過回到他在古希臘文化中的人類學(xué)根本上來加深他的藝術(shù)觀念。”[10]不管是在藝術(shù)自身的存在方式中，還是在古老的希臘文化傳統(tǒng)中，伽達默爾的藝術(shù)真理作為詮釋學(xué)真理在語言中找到了自身規(guī)定的最終根據(jù)。這樣的真理不是某物隸屬于主體的產(chǎn)物，而是主體隸屬于某物的產(chǎn)物，隸屬于傳統(tǒng)及所有存在物即語言的產(chǎn)物，是主體在被拋狀態(tài)中不能控制的東西，是一種“遭遇事件”，我們得到它，是因為我們在生活中必然要遭遇到它。這樣與人相遭遇的真理首先會讓人想起道家所謂的“道境”，老子說：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[11]

先天地而生取法于自然的“道”，難道不正是我們不得不生存于其間的本體意義上的語言、理性與精神？難道不正是我們一經(jīng)出生便被拋下的不可不遭遇的世界？在這樣的世界中，我們不僅能夠超越一切而“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”而且能夠達到“天地與我并生，萬物與我為一”[12]的與自然相息相生的生命狀態(tài)。在這樣的世界中，我們處在存在的本原之處，不再是個體的存在，而是整個世界的一部分，我們與世界向彼此敞開，同時變得明晰可辨，我們達到了“存在之真”。可見，道家所謂的“道境”與伽達默爾的“藝術(shù)真理”在此竟有了異曲同工之妙。

藝術(shù)的最高境界就是由“秩序的網(wǎng)幕”來把握的真理之光，是“道境”也是“存在之澄明”。當(dāng)然，“道境”也好，“存在之澄明”也好，總還是有脫不了的形而上感覺的意味。葉秀山先生在《在“交往”的路上》一文中曾對海德格爾的“存在真理”與老子的“道”作了對比論證，他說：“海德格爾之‘存在’為‘明’，老子之‘道’為‘玄’。海德格爾乃是以哲人的眼光來看‘存在’，‘去蔽’得‘真’，則‘明’，這是從古代希臘以來歐洲人追求的理想境界，老子設(shè)以常人的眼光來看‘道’，則深不可測，玄奧不透。”[15]而實際上，伽達默爾藝術(shù)真理的人類學(xué)性質(zhì)已經(jīng)讓“存在之真”真正的回到了人間，扎根于人與人之間和諧和睦的整體關(guān)系中。這里我們自然而然地又要想起中國古代思想中另一位重量級人物孔子，伽達默爾的人類學(xué)思想與孔子立足于人與人之間實際關(guān)系的儒家學(xué)說也同樣不謀而合。正如R·E·帕爾默所指出的那樣：有這樣一位哲學(xué)家，他像孔子一樣將其思想扎根于人際現(xiàn)實之中。有這樣一位哲學(xué)家，他發(fā)現(xiàn)儀式的基本意義是增進人類的團結(jié)。那是不尋常的。有這樣一位哲學(xué)家，他敢于聚焦于節(jié)日和它們將一個團體聚集到一起的方法。伽達默爾不謀求使其思想固定于形而上學(xué)之中，或抽象的體系之中，或?qū)僭O(shè)的命題的分析之中，而是將其扎根于使我們大家走到一起的團結(jié)的具體聯(lián)結(jié)之中。他是一位尋求交流和理解的更深水平的思想家。他竭力主張開放的詮釋美德。他認識到我們可以從別的文化所發(fā)現(xiàn)的哲學(xué)中學(xué)到東西。但最重要的是他同孔子共有另一種美德：他將其哲學(xué)扎根于人類現(xiàn)實的關(guān)系之中，即人與人之間的網(wǎng)絡(luò)之中。這些形成他后來哲學(xué)思想的終極基礎(chǔ)。[13]

四

藝術(shù)真理不僅是人的存在方式，更是對人自身的理解與認識。這一具有啟蒙性質(zhì)的思想，是對近代啟蒙思想的進一步推進，康德說：“啟蒙就是大膽地使用你的理智”，[14]而伽達默爾認為，只有真正的認識自己，才能真正的使自己理智。這樣徹底的啟蒙精神，實際上是對古希臘精神的回溯與發(fā)展，德爾斐阿波羅神殿上寫的是“知道你是一個人，而不是神”。這對處于科學(xué)時代的人來說是更為重要的，因為科學(xué)的發(fā)展讓人們覺得不僅獲得了自由，甚至還無所不能。實際上這只是一種幼稚的幻想，事實已經(jīng)表明，自由不僅受到各種統(tǒng)治者的威脅，而且更多的受到我們認為被我們所控制和支配的東西的威脅。因此，能夠解脫并獲得自由的方式就是自我認識，而不是盲目崇信科學(xué)理性、科學(xué)技術(shù)及其所帶來的成果。伽達默爾認為：“真正的自我認識并不是認識的完全的自我透明性，而是洞見到我們不能不承認橫在有限之軀面前的界限。”[15]人就是這樣有限的歷史的存在。伽達默爾在此還引用了柏拉圖的一句話：“只有與自己的友愛才能使與他人的友愛成為可能。”[16]傾聽他人是仁愛之提升，與他人的友誼、團結(jié)就是真正的善與幸福。正如孔子所說:“仁者，人也”，[17]“仁者，愛人”。[18]愛己才能愛人，愛人才能真正走向和諧與幸福。這就是伽達默爾理解中的人生、哲學(xué)與藝術(shù)。他認為藝術(shù)的世界就是真正地認識自我并救贖自我的世界，也就是能把異己的或已變?yōu)楫惣旱臇|西帶進語言理解與實踐的世界。伽達默爾的偉大不僅僅在于他提出解決問題的辦法，更為重要的是他為走向文明深處的人類開啟了一個永恒的卻是亟待解決的問題。我們同樣會看到伽達默爾和他的思想也將永遠行走在語言的途路中。最后，筆者以伽達默爾對蘇格拉底的一段評論來作為本文的結(jié)束：蘇格拉底建議人應(yīng)該關(guān)心自己的靈魂，應(yīng)就自己生活的正確道路提出問題。他是位真正的哲學(xué)家，不是一個知者和智者。他的顯著之處在于他認識到自己和一切他人對最重要最本質(zhì)和善的事物的無知。他用自己的思想幫助人們超越痛苦的體驗、惡運、傷害和生活的磨難，甚至是死的痛苦。[19]

參考文獻：

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[10][13]R·E·帕爾默.伽達默爾哲學(xué)的七個關(guān)鍵術(shù)語[J].安徽師范大學(xué)學(xué)報，，2002.

[11]陳鼓應(yīng).老子注釋及評介[M].北京：中華書局，1984.

[12]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.

[14]伽達默爾.贊美理論[M].上海:上海三聯(lián)書店，1988.

[17]王文錦.禮記譯解[M].北京：中華書局，2001.

[18]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980.

責(zé)任編輯 李 萍