論對立面的統(tǒng)一和斗爭

1957年1月22日～26日，北京大學哲學系舉辦了“中國哲學史座談會”，有一百多位來自國內高等院校和研究機構的哲學家(主要是哲學史家)參加。當時，百花齊放、百家爭鳴方針剛剛出臺，學術界在經(jīng)歷了多次政治運動后，思想上的緊張得到了緩解。所以，這次會議的絕大多數(shù)參加者都能各抒己見，進行熱烈的討論，真正做到了暢所欲言。會后，《哲學研究》編輯部將發(fā)言稿和相關文章匯編為《中國哲學史問題討論專輯》(北京，科學出版社，1957年7月，以下簡稱《專輯》)出版，供今后進一步研究。五十年過去了，當我們現(xiàn)在再讀這本《專輯》時，我們深深地感到，這次座談會上發(fā)生的爭論是一樁重大學案，因為它所涉及的中心問題在于：是把一切事物的發(fā)展理解為對立面的統(tǒng)一和斗爭的過程，還是單純理解為對立面斗爭的過程。

一

這場爭論表現(xiàn)了新中國哲學事業(yè)的進步。以前在國統(tǒng)區(qū)大學里講授的非馬克思主義哲學，在人民民主革命的勝利面前已經(jīng)黯然失色。這些大學里的哲學教授在解放以后，大多從事哲學史尤其是中國哲學史的教學與研究工作。他們熱愛祖國，愿為建設新中國貢獻自己的力量，因而都以這樣或那樣的方式學習馬克思主義。在這方面給予他們以一項重要幫助的是1949年北平解放不久成立的“新哲學研究會”。在這個“研究會”里，他們與解放區(qū)進城的哲學家開展了學術活動。活動方式之一是他們以自我批評的態(tài)度講學習心得，解放區(qū)進城的哲學家來評論；另一種方式是解放區(qū)進城的哲學家主講馬克思主義哲學，他們聽課。他們經(jīng)過8年時間(1949年初～1956年)的理論學習和參加實踐活動(土地改革、三反五反)，在哲學上取得了長足進步。而且由于他們功底好，有歐洲哲學文化背景，也有很好的中國傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，因而對馬克思主義哲學掌握得比較全面和深入。但他們在哲學史的研究和教學中遇到了一個預設的可疑前提，那就是從蘇聯(lián)輸入并且在中國廣為流傳的日丹諾夫對哲學史的定義：哲學史是唯物主義與唯心主義斗爭并戰(zhàn)勝唯心主義的歷史，唯物主義總是進步的，唯心主義總是反動的(日丹諾夫：《在關于亞歷山大洛夫著(西歐哲學史)討論會上的發(fā)言》，北京，人民出版社，1954年)。為了繁榮中國的哲學事業(yè)，他們在雙百方針的感召下以新的觀點發(fā)表文章，對這個定義提出了質疑。這種質疑是從中國哲學史領域提出的，因為在這個領域里這個定義的偏頗之處表現(xiàn)得最明顯。第一，按照日丹諾夫的講法，唯物主義與唯心主義的斗爭不存在于歷史觀，但在中國古代的歷史觀里是有唯物主義思想的；第二，將階級分析應用于中國古代哲學，則發(fā)現(xiàn)中國封建社會的哲學家絕大多數(shù)都和地主階級有聯(lián)系，一部中國哲學史里有的代表大地主，有的代表中小地主，怎么分析他們之間的階級斗爭呢?第三，如果按照日丹諾夫的觀點，只講唯物論、唯心論的斗爭，劃分進步與反動，則中國哲學遺產(chǎn)中可繼承的東西很少，把本來內容豐富的中國哲學史搞得很貧乏；第四，學生們在聽了哲學史后有一種印象，好像所有的唯物主義者完全一樣，所有的唯心主義者也完全一樣。這些問題的討論不僅是在教研室里進行的，而且已經(jīng)見諸報端，而這就成了促使召開這樣一次座談會的直接因素。

二

座談會討論的問題當然比較廣泛，諸如怎樣確定中國哲學史的范圍，如何給予唯心主義應有的評價，怎樣繼承寶貴的中國哲學遺產(chǎn)等等。但這些問題的解決都以如何定義哲學史為前提，而在這個根本問題上，從會議開始就出現(xiàn)了兩種相互對立的觀點。一派以馮友蘭(北京大學哲學系中國哲學史教研室主任)和賀麟(中國科學院哲學所西方哲學史組組長)為代表，我們想稱之為質疑派；一派以關鋒(中共中央政治研究室哲學組組長)為代表，我們想稱它為獨斷派。前一派提出種種論據(jù)，主張修改日丹諾夫的哲學史定義，后一派則舉出種種理由，堅決維護這個定義。

馮友蘭認為，“唯物主義與唯心主義是一個東西(哲學)的兩個對立面。它們互相排斥，而又互相影響、滲透，這就是兩個對立面的矛盾與統(tǒng)一。這幾年來，我們處理中國哲學史中的唯物主義與唯心主義斗爭的問題，只強調于其互相排斥，而沒有注意于其互相影響，互相滲透。固然這一面是相對的，但是不承認有這一面，總是片面的錯誤”(《專輯》，第18頁，以下出自本書的引文只標頁碼)。

“正因為唯心主義中也有其‘合理的內核’，所以它能在與唯物主義的對立中，除矛盾和互相排斥之外，還可以有統(tǒng)一或同一的一面。它的合理的部分，應該說是唯物主義的，因為它是與客觀事物相符的”(第22頁)。

馮友蘭以他所肯定的對立面的統(tǒng)一為依據(jù)，談到中國哲學史中的某些命題有具體意義與抽象意義，如“學而時習之，不亦樂乎”，其具體意義是不可繼承的，其抽象意義卻對我們現(xiàn)在還有用。他由此得出結論說：“中國哲學史可以繼承的思想還是很不少的”(第27頁)。

我們從馮友蘭的哲學觀點可以看出：第一，他要克服日丹諾夫定義的片面性，主張哲學史應該全面地研究唯物論和唯心論這兩個對立面的斗爭和統(tǒng)一的歷史；第二，他雖然還囿于“對立面的統(tǒng)一是相對的，對立面的斗爭是絕對的”這個從前蘇聯(lián)傳來的公式，但他認為唯心論里的“合理內核”是唯物論的，這就使唯物論與唯心論的統(tǒng)一突破了互相影響的限度，而進入了互相滲透的階段，因而縮小了與這兩個對立面的絕對統(tǒng)一的距離；第三，他所說的哲學命題的具體意義與抽象意義實際上是哲學命題的內容與形式，他這種把兩者絕對分離開的方法不能說沒有缺點。

賀麟在糾正日丹諾夫定義的片面性上肯定了馮友蘭做出的努力。他說，以往按這種定義對唯心論所作的批判有教條主義偏向，因而不夠辨證。“所謂不夠辨證，是說把唯心、唯物兩者之間劃下一條不可逾越的鴻溝，兩者絕對對立，沒有相互聯(lián)系、相互繼承的關系”。(第196頁)但是，馮友蘭是從新實在論、從一種知性思維方式轉向馬克思主義哲學的，賀麟是從新黑格爾派、從一種理性思維方式轉向馬克思主義哲學的，由于這種脫胎的背景不同，賀麟在批評日丹諾夫定義的片面性時也就顯示出了自己的特點。

第一，他沒有像馮友蘭那樣，還囿于“對立面的統(tǒng)一是相對的，對立面的斗爭是絕對的”這個公式，但是，他也沒有像他的研究生薛華在1964年人們以“一分為二”批判“合二而一”的討論會上那樣，敢于公然說出“發(fā)展既是一分為二的過程，也是合二而一的過程”，而是采取另一種說法，即“哲學上沒有百分之百的唯物主義，也沒有百分之百的唯心主義。因此，唯物主義與唯心主義有互相斗爭的一面，也有互相吸收憑借的一面”(第189頁)。這意味著對立面的統(tǒng)一和斗爭是辨證運動過程中兩種不可分割的基本關系，兩者具有同等地位，正是對立雙方的這種既統(tǒng)一又斗爭的關系推動著事物的發(fā)展。基于這樣的認識，賀麟想說明哲學史是唯物論者與唯心論者致力于認識同一個真理的過程，因此，“哲學史上唯物主義者和唯心主義者是師生關系，更是常有的事”，從而呈現(xiàn)出了兩者之間“青出于藍而勝于藍”的關系(第188頁)。

第二，他還進一步說明，這同一個“真理除了體現(xiàn)個人的個性、時代精神、民族精神、階級性之外，還有其普遍性和永恒性。階級倒了，某些卓越地表現(xiàn)了那個階級的智慧可以不倒；民族衰了，代表那個民族文化的優(yōu)秀的哲學可以不衰”(第193～194頁)。所以賀麟表示，“我覺得可以繼承的一定是本質的東西。本質是最具體的，也是最抽象、最一般的東西。繼承孔子的‘學而時習之’，不是抽象的話，而是它的本質，它的精神實質。馮先生現(xiàn)在所用的方法仍受他舊方法的限制，然而他是一再努力要達到辨證的方法，所以不能完全用批評他的‘新理學’的舊眼光衡量他這次的發(fā)言”(第200頁)。這段話表現(xiàn)了把具體與抽象、內容與形式統(tǒng)一起來的理性思維方式，同時也確認了馮友蘭在馬克思主義哲學道路上的長足進步，告誡另一派不要用過去的眼光看現(xiàn)在的馮友蘭。

針對馮友蘭、賀麟和他們的支持者的這些觀點，關鋒在會上多次發(fā)言。他的主要論點是：

“唯物主義和唯心主義在根本原則上是完全相反的。它們之間的斗爭是‘你死我活’(當然不是人的死活)、‘我立你倒’，沒有妥協(xié)的余地。唯物主義者和唯心主義者妥協(xié)了，那是意味著一方放棄了自己的思想原則，向對方的思想原則投降。唯物主義和唯心主義的斗爭都是要從根本上摧垮對方，問題的提出和辯難是作為哲學體系的存在權利問題，而不是枝節(jié)問題，不是‘你稍微修正一下，我們就完全一致了、可以妥協(xié)了”’(第207頁)。

“唯物主義和唯心主義是敵對的，其界限是分明的，斗爭是尖銳的、沒有妥協(xié)余地的。我們研究它們的相互滲透時必須堅持這個原則，否則就會混淆唯物主義和唯心主義的界限”(第207～208頁)。

“唯心主義作為唯心主義，唯物主義作為唯物主義，是紅白分明，不能有什么相同的東西”(第209頁)。

“唯心主義的這一派可以從唯心主義的那一派那里吸收現(xiàn)成的東西，因為它們都是唯心主義；而唯物主義和唯心主義卻不能從對方吸收現(xiàn)成的東西，因為它們是根本相反的、根本敵對的”(第214頁)。

從這些引文不難看出，關鋒首先貫徹了日丹諾夫的哲學史定義，也就是把哲學史視為唯物主義與唯心主義進行斗爭的歷史，并且認為唯物主義與唯心主義不僅“紅白分明”，毫無相同之處，而且進行著“你死我活”的尖銳斗爭，這就是他所謂的對立面的斗爭的絕對性。其次，他也不得不承認上述公式中的對立面的統(tǒng)一的相對性，因而不得不承認唯物主義與唯心主義的相對統(tǒng)一。但他關于這種統(tǒng)一卻有一種特別的解釋。他說：“最根本的是它們相互刺激、相互推移”。前者是說刺激對方發(fā)展和深化自己的論點，后者是指迫使對方采取新的形態(tài)，推移到新的階段。其實，他所解釋的相對統(tǒng)一仍然是雙方敵對、紅白分明，就是說，還是對立面的斗爭。當然，他也承認雙方在這當中會吸收對方的東西，但吸收的不應該是“現(xiàn)成的東西”，而是經(jīng)過批評改造的東西。這究竟是什么東西呢?按照馮友蘭的說法，是具有長久性的抽象東西；按照賀麟的說法，是具有普遍性與永恒性的本質東西。簡單地說，它是唯物論與唯心論具有的相同東西。于是，這又與關鋒強調的唯物論和唯心論的根本敵對性不相容。

在這次會議上，質疑派與獨斷派進行了激烈的口頭論戰(zhàn)，但誰也沒有說服誰，誰也沒有壓倒誰。會后雙方又發(fā)表了一些文章，繼續(xù)進行爭論。其中有一篇文章在今天讀起來也饒有趣味。那就是賀麟的《必須集中反對教條主義》(《人民日報》1957年4月24日)。他在批評文化界里片面歪曲馬克思主義的獨斷派時寫道：“教條主義者每每是應時主義者。他善于看行情，從個人崇拜出發(fā)，去揣測領導意圖，隨意解釋教條，并隨意在經(jīng)典著作中挑選適合自己意見的詞句。”然而好景不長，在6月8日題為《這是為什么?》的社論發(fā)表以后，質疑派就再也沒有爭鳴的可能了，而獨斷派則日益甚囂塵上。

三

從辯證法學說史的角度來看，這場爭論是有歷史根源的。質疑派有它的思想來源，獨斷派也有它的思想來源。扼要地談談這個問題，將有助于我們全面、準確地把握馬克思主義辯證法。

我們知道，馬克思主義的辯證法來源于黑格爾。在黑格爾的思辨體系里，理念的發(fā)展過程始終有兩個相反相成的環(huán)節(jié)，即分裂為二(Entzweien)和合而為一(Einsworden)，前者顯現(xiàn)為進化、斗爭，后者表現(xiàn)為退化、統(tǒng)一。黑格爾闡明，理念的發(fā)展過程就是進化和退化的內在統(tǒng)一。他把進化過程的開端規(guī)定為抽象的東西、普遍的東西，而把退化過程的開端規(guī)定為具體的東西、個別的東西。用黑格爾的泛邏輯主義語言來說，由普遍(A)、特殊(B)和個別(E)組成的理念的發(fā)展，在其進化的方向上是：系列(1)A—B—E，它表示理念分化或特化的過程，表示從簡單到復雜、從不完善到完善、從低級到高級的過程；反之，理念的發(fā)展在其退化方向上是系列(2)E—B—A，它表示理念整化或泛化的過程，表示從復雜到簡單、從完善到不完善、從高級到低級的過程。在黑格爾看來，普遍與個別是相互蘊含的，一切事物都是將普遍與個別結合起來的特殊。因此，理念的發(fā)展在采取A—B—E形式的時候，同時也是采取E—B—A形式的時候。換句話說，在理念的發(fā)展過程中進化形式與退化形式是統(tǒng)一的。針對那種以完善東西為開端的片面退化觀，黑格爾指出：“即使我們給最初的東西以至尚稱號，它也不過是一種直接東西，雖然我們以為是一種具體東西”；針對那種以不完善東西為開端的片面進化觀，黑格爾指出：“較前的階段一方面通過進化得到了揚棄，另一方面卻作為背景繼續(xù)存在，并通過流射又被產(chǎn)生出來。因此，進化也是退化”(《自然哲學》，北京，商務印書館1980年，第36-37頁)。他的結論是：“這些形式中的每一個，孤立起來看都是片面的，并且這些形式是同時存在的；永恒的神圣的過程是一種向著兩個相反方向的流動，兩個方向完全相會為一，貫穿在一起”(同上書，第36頁)。

馬克思與恩格斯在自己的唯物辯證法思想中接受了黑格爾的這種關于矛盾雙方既相互對立又相互統(tǒng)一的觀點。馬克思未能寫出他本來計劃寫的哲學專著，但他在研究資本的運動過程時詳細地揭示了此中對立環(huán)節(jié)既分化又整合的辨證關系，所以使用了既分析同時又綜合的邏輯方法，否定了以往經(jīng)濟學家們的片面分析與片面綜合(參看羅森塔爾《馬克思(資本論)中的辯證法問題》，北京，1957年，第332～351頁)。恩格斯為了解決當時自然科學的哲學問題所寫的《自然辯證法》中，既批判了熱寂論者克勞修斯片面強調退化，也批判了達爾文繼承者片面強調進化，同樣得出“進化就是退化”的結論。他指出：“這兩種見解在某種狹窄的范圍內都是有道理的，然而兩者都同樣是片面的和偏狹的。自然界中死的物體的相互作用包含著和諧和沖突，活的物體的相互作用則既包含有意識的和無意識的合作，也包含有意識的和無意識的斗爭”。“有機物發(fā)展中的每一進化同時又是退化，因為它鞏固一個方面的發(fā)展，排除其他許多方面的發(fā)展的可能性”(《馬克思恩格斯全集》第20卷，第652頁)。可見，馬克思和恩格斯是全面地理解了對立面的斗爭和統(tǒng)一的，他們從來沒有說過對立面的統(tǒng)一是相對的，而認為對立面的斗爭與對立面的統(tǒng)一互為存在前提，所以，要精確描繪事物的發(fā)展，“只有經(jīng)常注意產(chǎn)生和消滅之間、前進的變化和后退的變化之間的普遍相互作用才能做到”(《馬克思恩格斯全集》第20卷，第26頁)。

列寧沒有活到能看到恩格斯的《自然辯證法》的年代。他是在第一次世界大戰(zhàn)時期為了正確認識錯綜復雜的政治形勢和解決革命實踐問題，而獨立地鉆研黑格爾著作的。在他寫下的《哲學筆記》里的確不乏智慧的火花，但是有這樣一些文字：“發(fā)展是對立面的‘斗爭’”；“對立面的統(tǒng)一(一致、同一、均勢)是有條件的、易逝的、相對的。相互排斥的對立面的斗爭則是絕對的，正如發(fā)展、運動是絕對的一樣”(《哲學筆記》，北京，1956年，第362頁)。很遺憾，這種批判地改造黑格爾得到的結論卻與恩格斯得到的結論不一樣；具體地講，如果說黑格爾認為發(fā)展是對立面的統(tǒng)一和斗爭的過程，列寧則認為發(fā)展是斗爭的過程，如果說恩格斯認為對立面的統(tǒng)一和斗爭(和諧和沖突、合作和對抗)是永遠相互依存的，并無相對與絕對之分，列寧則認為前者是相對的，后者是絕對的。很顯然，臨時研究過黑格爾的列寧與具有深厚德國古典傳統(tǒng)哲學功底的恩格斯不一樣。于是，斯大林后來為了推行他的暴力社會主義而寫的《聯(lián)共(布)黨史教程》(1938年)里就發(fā)揮了這種認為“發(fā)展是斗爭”的片面觀點，進而從政治上得出結論說：“既然發(fā)展是通過內在矛盾的揭露，通過基于這些矛盾的對立勢力的沖突來克服這些矛盾而進行的，那就很明顯，無產(chǎn)階級的階級斗爭是完全自然的和必不可免的現(xiàn)象。這就是說，不要掩蓋資本主義制度的各種矛盾，而要暴露和揭開這些矛盾，不要熄滅階級斗爭，而要把階級斗爭進行到底”(《斯大林文選》(1934～1952)，北京，1962年，206頁)。在這樣的政治背景下，某些蘇聯(lián)哲學家出來解釋為什么“對立面的統(tǒng)一是相對的，對立面的斗爭是絕對的”。據(jù)說，斗爭存在于量變階段和質變階段，而統(tǒng)一只存在于量變階段。這種解釋是不能成立的，這是因為，在質變階段，正像原有的對立面的斗爭讓位于后繼的對立面的斗爭一樣，原有的對立面的統(tǒng)一也讓位于后繼的對立面的統(tǒng)一。但當時的教科書還是非批判地接受這種解釋。所以蘇聯(lián)共產(chǎn)黨中央政治局委員、書記處書記日丹諾夫在1946年批評《西歐哲學史》的作者亞歷山大洛夫時就可以斷然宣布：“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規(guī)律的胚胎發(fā)生與發(fā)展的歷史，唯物主義既然是從與唯心主義派別斗爭中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”(《在關于亞歷山大洛夫著(西歐哲學史)討論會上的發(fā)言》，第3～4頁)。

從以上所述可知，獨斷派的觀點來源于列寧、斯大林和日丹諾夫；他們缺乏獨立思考的能力，接受了當時盛行的片面論點，就此而言，他們也確實是應時主義者。質疑派代表的觀點來源于黑格爾、馬克思和恩格斯，他們經(jīng)過多年的努力，從舊哲學領域轉變到了新哲學領域，發(fā)表了經(jīng)過獨立思考得出的看法，這是新中國的哲學事業(yè)興旺發(fā)達的一個標志。

關于這場爭論的性質，將來會有各種不同的評論。但我們覺得應該指明，獨斷派的觀點后來發(fā)展成了具有政治暴力形態(tài)的斗爭哲學，它不僅使許多無辜的國家公民(尤其是知識分子)和國家官員陷入“人的死活”的境地，而且使某些獨斷派在得到暫時升遷以后，也墜入這樣的境地。可以說，獨斷派堅持的觀點是斗爭哲學的雛型，質疑派提出的看法則是對斗爭哲學的首次詰難。同時我們還覺得，應該明白：概括地說，“對立面的統(tǒng)一是相對的，對立面的斗爭是絕對的”這個公式，一直被國內的教科書奉為圭臬，它是否能夠成立，需要經(jīng)過長期的研究與討論；具體地說，哲學史中的唯物論與唯心論的矛盾究竟如何，居于何種地位，雖然已經(jīng)爭論幾十年，看來還得爭論下去。馬克思主義哲學家楊獻珍在上世紀八十年代初對中央黨校的青年教員解強說：“我至今弄不清楚‘合二而一’錯在哪里，如果有人能夠說明它與‘一分為二’的關系，我會衷心感謝他。”這說明，這些問題的解決多么艱難。我們參加了今年1月22日與23日北大哲學系紀念這次座談會五十周年的討論會，謹將我們的看法寫出來，請同行批評指正。