日本古代憲法．近代敕語對儒學的吸收與變貌

摘要：“儒學”作為漢學的重要部分一直涵養著日本文化，對日本的國體制度、政治變革、思想意識起著極其重要的影響作用。這個作用已形成社會的潛流、形成某種思想定勢，換言之，通過1400年來的日本對儒學的吸收與變貌，已成為帶有某種規律性的文化模式。本文通過對古代憲法·近代敕語中的考察，分析日本文化模式中的這些特質現象。

關鍵詞：和； 忠孝； 原典儒學； 變貌儒學

中圖分類號：G1 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００8）05－０138－０5

一、 日本對“儒學”吸收與變貌的大致過程

應神天皇期，以百濟王仁呈《論語》、《千字文》以供皇太子學習為開端，儒學正式傳入日本。此后，“律令制”確立了學習儒學的學制，開始系統地學習儒學，所學的經學科分大·中·小三經，《禮記》、《左傳》為大經，《毛詩》，《周禮》、《儀禮》為中經，《周易》、《尚書》為小經，《論語》、《孝經》為基礎課程。全部漢學典籍共計484，095字。[1]據《日本國見在書目錄》統計：“平安初期（800年前后）傳入日本的漢學典籍有1579部，共16790卷，這其中相當一部分是儒學典籍。”[2]平安時代日本貴族以何晏（魏）的《論語集解》和鄭玄（后漢）的諸注釋書為圭臬。清和天皇崇尚儒學，親講《論語》，將《論語》稱作《圓珠經》。[3]所使用的注釋書為黃侃的《論語義疏》，可惜此書在我國早已亡佚。一般將黃侃以前的《論語》注釋書稱為“古注”。古注期是日本對儒學的吸收期。

鐮倉初期（13世紀初葉），由禪僧玄惠僧都將集宋代理學之大成者的朱熹學說引入日本，稱之為：“朱子學”。自后醍醐天皇起，朝廷開始使用相對于“古注”而言的由朱熹所撰的“新注”。此時儒學也通過禪僧之手傳向以“五山”為中心的僧侶世界，并開創了如中厳円月所言的“孔道與佛學乃學問之表里，就性情而論宛如輝映之雙璧。”之意的儒佛折衷的變貌儒學。進入室町時代后，首先由一條兼良在《日本書紀纂疏》里提出“神·儒·佛”三教一致說。進而又釋意為：“儒有智·仁·勇之理，佛有法身·報身·應身之德。”成為后來“以神道為主體，儒佛為兩翼”的皇國史觀的最早的理論根據。

儒學繼“五山”的學僧之后，又通過“主禪客儒”的實用性，被武士階層所接受，成為“劍禪一如”[4]的生死觀提供了理論依據。到江戶初期，儒學經過多次變貌，以通俗易懂的方式傳入社會，為普通民眾所接受。明治初期，“日體西用”呼聲甚高，儒學暫被擱淺。當對西洋的新鮮感過后，儒學再次抬頭，經過西村茂樹、“斯文學會”、特別是《教育敕語》撰寫者元田永孚等對儒學的改造，成為振興民族精神的利器。如果分析一下日本戰后的思想走向，大概可知：當需要提高內在的修養、涵養自己的心靈，就開始敬奉“原典儒學”，當需要振興民族精神，“變貌儒學”則成為最為便利武器。

二、 以“忠”為中心的國家色彩

（一） 原典儒學里的“忠”的概念

先秦儒者的主體精神，大體以作帝師為理想。[5]孔子的“私學”雖有賢者七十二、弟子三千，在春秋各諸侯國相互爭霸的形勢下，管理國家的高級人才仍供不應求。“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。”[6]“危邦不入，亂邦不居。天下有道則現，無道則隱。”[6]“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[6]等，都反映出當時孔子的仕君觀點。在各國君主面前，有時傲不為禮，也極為自然。如子夏之于魏文侯，子思之于魯繆公，孟子之于齊宣王，郭槐之于燕昭王等，都是典型的例證。

在原典儒學《論語》里，有關“忠”的論述出現14次：“子以四教：文，行，忠，信。”[6]“子曰，主忠信，徙義，崇德也。”[6]“子曰，居之無倦，行之以忠。”[6]“子曰，忠告而善道之，不可則止，毋自辱焉。”[6]“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”[6]等，幾乎都是修養層面上的意思，“忠”的古意是：“‘中’含有空洞之意，以接受他人的意志。”，原典儒學《論語》里的“忠”與古意是相吻合的，在《論語》里關于“忠君”的論述很少。“定公問，君使臣，臣事君，如之何？孔子對曰，君使臣以禮，臣事君以忠。”[6]此處的“臣事君以忠”，雖與“忠君”有關，但并不是無條件服從，而是在“君使臣以禮”這個前提之下的行為。仍與日本的“忠君”有很大距離。“孝”在《論語》共出現10次，“忠”與“孝”沒有“并列”或“遞進”的連帶關系。我國古代思想認為：“‘孝悌’乃‘仁’之本。”為此，棄官服喪、或像曾國藩那樣聞親去世，棄戰場而奔喪，都傳為美談，這在日本是不可想象得事情。[3]

（二） 《17條憲法》里的“忠”的概念

自應神天皇起，大約經過400多年對儒學學習，于645年（大化元年），由圣德太子攝政，實施了以改變濃厚的母系社會氛圍，建立起縱向父系的社會體系；樹立“忠君”思想，以確立“忠君”制度為目的的“大化革新”。其革新成果體現在《17條憲法》（以下簡稱《憲法》）里。此《憲法》成為以儒典改造日本國體的嚆矢。

《憲法》對“忠”表述是：第1條、采用近似于“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”這樣的說理方式，印證“逆君、逆父者，必不友鄰”的道理。第3條、通過“天人和一”，來說明“君天，臣地；天覆地載四時運行，萬象亨通”規律。第4條、以儒家的“禮治”來論述“位次不亂，百姓有禮，國家自治。”的思想。第六條、辯證地說明了儒家“仁政”重要性，對君忠，也要對民仁，否則就要大亂。第12條、“國無二君，民無二主。”來自于《禮記曾子問》的“天無二日，土無二王。”通過將“天與土”改為“國與民”，強調“尊皇”體制。因為孟子的“民本”、“革命”等思想與“尊皇”相悖，在日本儒學史上，“尊孔抑孟”傾向非常明顯。另外，在《憲法》里沒有進一步地論述“忠與孝”的關系。

（三） “忠孝一本”的近代敕語

在日本帝國憲法頒布(1889)的第二年，又發布了俗稱“第二憲法的《教育敕語》（以下簡稱《敕語》）。《敕語》之所以成為“不滅之憲法”，并不僅僅是指國民教育精神層面上的永恒性，還有形式上的或技術上的特色，即“敕語”二字。根據《大日本帝國憲法》第8條和第9條，天皇有權發布有法律效力的敕令和命令。為此，《敕語》在教育問題上既具有最高權威性，又具有不可修改性。

此《敕語》由儒學者元田永孚起草，全文315字，漢譯全文為：“朕惟我皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚，我臣民克忠克孝，億兆一心，世濟其美。此我國體之精華，而教育之淵源，亦實存乎此。爾臣民孝于父母，友于兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾，修學習業，以啟發智能，成就德器，進廣公益，開世務，常重國憲，尊國法，一旦緩急，則義勇奉公，以扶翼天壤無窮之皇運。如是者，不獨為朕忠良臣民，又足以顯彰爾祖先之遺風矣。斯道也，實我皇祖皇宗之遺訓，而子孫臣民之所當遵守，通諸古今而不謬，施諸中外而不悖。朕與爾臣民。俱拳拳服膺。庶幾咸一其德。”[8]

開篇部分闡明了日本“國體之精華”乃忠孝二字，說清了日本對道德的要求。強調教育之本即以培養“忠臣·孝子”為出發點。繼而列舉了“孝·友”等十大德行。最后敘述了德育教育的結果仍歸于造就“義勇奉公”的“忠良臣民”，“一旦國家有緩急”則要效忠天皇。1879年8月以天皇名義發表的《教學大旨》作為《敕語》的輔助文件，明令要求：“自今以往，其祖宗之訓典。專明仁孝忠義，道德之學以孔子為主”，還規定小學校以后要掛“古今之忠臣、孝子、節婦之畫像照片”。小學生入學時要參觀這些畫像照片，了解這些人的事跡，“使其腦髓首先感覺忠孝之大義”，以便“后來養成忠孝之性”。

綜上所述：日本古代儒學比漢學的原典儒學，更加重視對“忠”的解釋，并把“忠”提到國家的高度，而日本近代儒學與日本古代儒學的最大區別是：國家色彩更為濃厚，將家庭道德的“孝”延長到國家道德的“忠”，“忠孝一本”成為日本最主要的精神要素、也是“和魂漢才”的核心思想，明治維新以來，建立在國家主義基礎之上的“忠·孝精神”成為了“民族思想”的準繩，“漢學”包括“儒學思想”只不過是為其“民族思想”服務的工具。和此而用之，否則去之，或改之。

三、 以“和”為核心的治世思想

（一） 原典儒學里的“和”的概念

在《論語》20篇里，有關“和”的論述，主要有：“禮之用，和為貴。”[6]“君子和而不同，小人同而不和。”[6]這兩段。“禮之用”的“禮”，原意是：“將豐盛的收獲物裝入器物，供奉神前，祈禱豐收。”，“禮”與神靈的意志即變化難測的自然力緊密相連，由此，派生出了尊重客觀的自然觀。而“和”則表示對自然力采取順從、和諧的主觀態度。“禮之用，和為貴。”與“禮以和為貴。”《禮記·儒行篇》是同一個意思，表達著人們對自然及客觀事物的態度。《中庸》里所說的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教......喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[9]從另一角度闡述了中極是根本，和諧是達道。我們只要心理中極，便會進入宇宙自然的根本之中，從而回歸本性與萬事萬物溝通。原典儒學從“和”出發，奠定了和諧相安的思想。

（二） “和”是17條憲法的安邦國策

在《憲法》的第1條：“以和為貴”。日本古代之所以把“和”放在了首要位置，其原因，主要有以下因素：①日本的地理環境因素：浩瀚的大海將日本與大陸隔斷，成為難以逾越的屏障，爭斗的最后結果，如果均勢力敵，在都沒有外援的情況下，最好的辦法就是靠雙方協調來解決。日本的將人孤立起來，讓其失去“和”的環境的“村八分”的處罰，具有非常鮮明的日本本土特色。②稻作文化影響著日本古人的思維：“和”的“禾”字旁，作為“象形字”最初是稻葉柔軟地隨風移動之意，“口”則是有隨之附合。[11]傳統神道的與自然和諧的理念及頻發并無法抗拒的自然災害又加深了日本先民對自然的崇拜和畏懼，只有“和”才是最好的存在方式。③“人格完善”的儒學精神：平安期對從政官員的基本要求是“舉措優雅、容貌華麗、進退有度、擅長交際，具有敏捷唱和之才”，[12]像藤源實方那樣的暴躁性格（在大殿吵架，竟將對方官帽打落在地），曾禰好忠那樣的恃才傲物，都是被日本歷史點了名的缺乏修養、沒有“和”的精神的文化名人，這樣“名人”在日本的古代典籍里，都是作為反面教員出現。

《憲法》的第3條的“上行下靡”、第4條的“上禮下齊”講了君臣、臣民之間的“和”。第10條的“謙遜儒雅”、第14條的“力戒嫉賢妒能”，都強調了維護官員之間為“和”所需的修養。第15條，分析了“失和”的原因和造成的危害，即：“人皆有私心，私心生恨，由恨而失和，失和常以私心處理公務，因而妨礙公務實行，甚至有人破壞制度和法律。”第17條，提倡民主，處理事務不能主觀武斷，一定要聽取眾人的意見。這些觀點融合了儒學的修身理論。

1400年來，科學技術發生了翻天覆地的變化，但伴隨“人性”而產生的“私心”、“嫉妒心”之類，同千年前的古人沒有多大差別。如將《憲法》里有關“和”的內容譯成現代語，送到現今的辦公樓，仍很切中要害。這就是日本古代憲法至今還能深入人心的原因。對于“和”，在《憲法》里，不光是勸誡，在第11條里也提出了獎懲措施，但對“懲”的言辭并不激烈，體現了儒學的人文觀念。實際上，日本古代對官員的“除目”（任免）是非常嚴格，“除目”分春秋兩季進行：春季任免地方官，秋季任免京官。在古代典籍《枕草子》的里，[13]極其生動地描寫了“除目”時，官員們忐忑不安的心態。從整體來看，《憲法》以“和”為中心，架構起了古代政權的管理體系，通篇閃爍著：“以人為本、和諧至上、勸誡為主、以理服人。”的儒學精神。

（三） 超越理性的“失和”的膨脹心態

在近代《敕語》的315字里，只有“夫婦相和”的一個“和”字。從《憲法》到《敕語》對“和”的認識，不光是字面的差別，可以說是日本思維觀念的根本轉變。韓國李御寧對日本文化的有兩段獨到的見解：其一，“如果把文化的擴張看成是‘教’，那么縮小就是‘學’。所以在歷史上，日本把自己的文化教授給外國的很少。日本文化史又被稱為外國文化‘學習史’…。”[14]其二，“具有‘縮小’宇宙觀的日本人總是對身邊的、方便的、觸摸到的東西細心觀察，認真體會，可一旦到了國外的廣闊空間，到了擴大文化的范疇中，他們的意識結構、行為模式會突然間發生變化，具體地說，這些以纖細為美、重視禮儀的日本人如果漂洋過海出了國便成了‘倭寇’。”[14]

如果從對儒學的吸收與變貌所顯現出的文化現象來看，同李御寧先生的觀點是相一致的。《憲法》階段，是儒學的吸收階段，思維是內向的，局限在對日本本土內的和諧與平衡。《敕語》階段的儒學是變貌的，思維則是擴張的，外向的，其眼光不光注意日本本土內部的“和”，還要將眼光開放到外部，追求“大和”，此意義上的“大和”也可解釋為“大東亞共榮”，當然也不排出“世界共榮”的膨脹心態。此心態之所以有如此大的沖動力，與明治維新以來的歷代儒學者對儒家學說不斷變貌有直接關系。日本軍國主義的思想代表大川周明說：“孔孟以來一脈相承的對天的信仰，潛含著難得的宗教意識，實際上，此意識就是來源于遠古時代日本的信仰，儒教、佛教以及國民精神都被熔造于此，（此信仰）又經武士之魂百煉千磨而成為‘士道’，此‘士道’經集道義和宗教于一體的規范者切身實踐，才成為真正莊嚴偉烈之信仰。”[15]此段話里充滿了“神道為體儒·佛為用”的為軍國主義服務的思想。對“儒·佛”思想與其說是變貌，不如說是不顧邏輯的剪裁和粘貼。

四、 原典儒學的涵養性與變貌儒學的實用性

（一） “原典儒學”的涵養作用

《憲法》及《敕語》是代表國家意志的官方文件，文件的最終目的是以此教化民眾。《敕語》制定期間，正處于日本國家主義膨脹期，要求受教育者無條件地對《敕語》的內容逐字背誦。其后，為了配合對《敕語》的理解，出版了很多《座右銘》、《格言·諺語》之類的普及型的讀物，這些都是對國家文件的補充。《座右銘》類當推由小林秀雄、三好達治、井伏鱒二、柳田國男、諸橋轍次等33人組成的審查委員會進行反復篩選而確定的《定本座右銘》（以下簡稱《銘》）。此《銘》被譽為：“濃縮的日本精神史”[16]其權威性不容置疑，如將《銘》與《敕語》仔細對照，就可發現“原典儒學”對日本的教化作用。

《敕語》“朕惟我皇祖皇宗，肇國宏遠，樹德深厚“的表述，在《銘》里都是通過“神道”的名著、名家語錄來表現的。首條是北畠親房的“大日本乃是神國。”《神皇正統記》、其后是：“日本乃浦安之國，神器足備。”《日本書記》、西行的“赤誠通神，感謝神靈的神風相助。”《贈定家卿文》、佐藤信淵的“皇大御國是大地最早成立之國，世界萬國之根本。”《宇內混同秘策》等，相當多的論點都建立在虛無縹渺之上。然而《敕語》中“恭儉持己，博愛及眾，修學習業，以啟發智能，成就德器。”這部分，則以大量的具體的儒家思想來補充。日本儒學自鐮倉初期（13世紀），由“朱子學”取而代之，為此，經朱熹注釋過《大學》在日本受到重視，當時的學界認為：“學儒要從《大學》開始，以《大學》為入門之正道，如避此門而越墻入儒，乃為盜學。”[16]《大學》的經典內容主要是：“明明德、新民、止于至善（三綱）”和“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下（八目）”。這“三綱八目”被日本奉為至寶。《銘》對儒學經典的吸收，主要采用二種方法：①原意引用。如：「日に新に日々に又日に新ならん」（茍日新，日日新，又日新。”《大學·第二章》）、「朝に道を聞けば夕に死すともなり」（朝聞道，夕死可矣！”《論語·里仁》）、「君子の徳は風なり小人の徳は草成り…」（君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。《論語·顏淵》）、「事々書を信ずれば書無きに如かず」（盡信書，則不如無書。《孟子·盡心下》）之類。②在原典的基礎上，滲入自己的體會。如：“凡深謀遠慮，必來自于平生默坐靜思。（西鄉隆盛《大西鄉遺訓》）”與“靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得《大學·經文》”、“糞土之墻，難用瓦刀。”春日潛庵《丙寅錄》”與“朽木不可雕《論語》”、“語言開花，未必能結果。”（江戶學者新井白蛾）”、與“君子敏于行而納于言《論語》”……，都有相近的意思，然而其表述一般不出儒典之右。這一點《憲法》亦如此。

（二） “變貌儒學”的實用作用

1． 精神修煉的“變貌儒學”。“鐮倉期的儒學有新學和舊學之分，新學以辯圓、道隆、普寧等禪僧為主，因為禪僧具有佛學和儒學的雙重修養，很自然將儒·佛融為一體。對于儒學主要采用正心·仁愛·義理·禮教方面的內容。”[2]繼“五山學僧”之后，儒·佛融為一體的變貌儒學漸次為鐮倉武士所接受，成為武士們內在的思想中核及顯現在外表的氣度。所謂的“武士禪”究竟是怎樣一種“佛理”，如宮本武藏所言：“其理在迷霧的晴朗之處。”[17]如果再具體一點兒，借用禪語來說，既是：“不立文字、教外別傳、以心傳心。”只有《劍禪一如》的著者澤庵和尚說的還具體一些，即：“武士智性之眼與實行之足，如同車的兩輪，缺一不可。”[17]這里所說的“實行之足”，實際上也就是《武道初心集》所言的：“武士從正月元旦的早晨吃完雜煮之后，直到這一年的大年夜，所要日夜思考的一個問題，那就是死。”[18]其終極的目的很清楚，那就是“劍禪一如”，即“生死一如”，“武士禪”也就是對“死”的頓悟。也就是說：對于普通人來說，終生都很少考慮的問題，對于武士來說，考慮得比家常便飯還要頻繁。如將武士英勇赴死看作“實行之足”的終點，那么，“智性之眼”應是修煉的過程，而指導修煉過程的思想除禪學對死亡的看破，另外就是儒學的力量。

在《武道初心集》里，較詳細地列舉了：“治家”、“廉恥”、“節儉”、“擇友”、“名譽”、“絕交”、“謹慎”、“文雅”、“旅行”等一些具體的修煉題目，這其中充滿了似是而非的儒家學說。

2． 學以致用的“變貌儒學”。

（1） 中日對待女性的比較。繼孔子的原典儒學之后，我國的“儒學”也在不斷地發生變化，繼程頤、程顥之后，朱熹等儒學者都對儒家學說做了重大的改變和發展。由于中日兩國所處的社會背景、人文環境不同，“儒家思想”也呈不同的存在狀態。在德川幕府時代，被稱為“朱子學”的朱熹理論，已上升到“官學”的顯赫地位，但，對“朱子學”并沒有因為崇拜而全盤吸收，同樣是朱子學的“三綱”倫理，日本重視的是君為臣綱的“忠”，而我國在南宋以降，重視的是夫為妻綱的“節”。同在儒家文化背景熏陶之下，得出的結果是：日本多“武士”，我國多“烈女”。鐮倉武士為“忠”盡義，宋明烈女為“節”赴死，具有同樣的思想基礎。我國宋代把“節”放在首位，變態地把女子的貞節推向了沒有人性的地步。這一點，在日本受到很大抵制，除與日本的多元文化有關外，更重要的是對“儒學”的取舍方向有一個符合國情的思考，而日本重“武士”，中國重“烈女”，都是當時日中兩國社會現狀不同的反映。

（2） 中日對待實業的態度。對孔子的“君子不器。”[6]之說，有各種解釋，從儒學的整體精神來看，毋庸回避，存在著重“仕”輕“器”、缺少“經世之學”的思想。學儒的目的主要為“仕”，以韋莊為例，他45歲科考時名落孫山，58歲再考也榜上無名，59歲終于進士及第。韋莊有感于此，在致唐昭宗《乞追賜李賀皇甫松等進士及第奏》的奏折里，以自己的切身體驗舉薦李賀、皇甫松及溫庭筠、賈島等14位，當時屢考不第的名士。由此可見，“仕”乃終身工程，至死不改。只有極少數儒子“仕”而不成，轉學“醫”等其它實用技術。

日本與我國的傳統思想相對，日本儒學者在重視感覺經驗的同時，亦重視科學技術，有些儒學者在學儒的同時也致力于“實業”。被譽為“日本近代化之父”澀澤榮一，就是其代表人物。他的著名理論就是：“論語和算盤”，他一手拿算盤“盤利”，一手執論語“論道”，他是日本株式會社企業形式的創始人，參與創立的企業達500家以上。澀澤認為：“《論語》和算盤應像伴隨、相一致。”[19]晚年的澀澤潛心研究《論語》和算盤的關系，完善了“論語算盤說”，整理出版了《論語和算盤》、《論語講義》等著作，這可以說是難得的儒家資本主義經濟論著。澀澤的思想絕非個例，在現代企業社訓里，諸如：“保持高潔的倫理，以圓滿的溝通；發揮團隊的綜合力量。（住友商事）”、“和親一致，禮讓謙和，順應同化。（松下電器）”、“基于平等之仁愛與和諧扶助之宗旨，相互尊重人格，致力于品性涵養。（松阪屋）”[20]等，都潛含著儒家理念，通過“社訓”形成凝聚力，從而產生巨大的經濟效益。一千多年來，包括儒學的漢學對日本文化長期浸潤，經過日本不斷的“變貌”產生了巨大的精神財富和物質財富。多年來，國人對日本戰后經濟迅速發展原因，多從“日本對他國掠奪、美國援助”等有形的方面來考慮，我國對日本的精神方面的資助，談論的非常少。為此，出現“自家珍寶，令他家致富，自己還渾然不覺。”的狀況，這一點，無論怎樣講都是令人遺憾的事情。

（三） “儒學”與當代社會

伴隨著漢字傳入日本的“儒學”，經過歷代儒學者的“變貌”，其思想廣泛滲透于民眾，已如同漢字一樣，成為自己民族的不可缺少的財富。在日本類似于茨城縣江戶川學園取手中學那樣，將“儒學”引入課堂，作為道德教育的重要內容的學校，也不在少數。此外，各種各樣的“儒學”研究機構、研究團體、研究會，遍布日本各地，“儒學”已成為日本潛移默化的不可忽視的影響力量。

近幾年，還有一個值得注意的動向，高層領導的儒學思想會對國際關系起著重要的影響。例如：小泉首相，也熱心于“儒學”，在參拜“靖國神社”之后，面對中國等亞洲國家的指責，還引證了：“惡其意，不惡其人。”即：“即使對于甲級戰犯，也應憎其罪，不憎其人。”的儒學語錄，以此，為自己參拜開脫。此語源自《孔叢子》，一套記錄孔子思、言、行的書。小泉斷其章，取其中一句話，表達自己的意思。日本“變貌儒學”最大的特點是實用性，不光對“儒學”，對整個“漢典”亦如此，日本最喜歡采集“實用”的語錄，如：“義重于山嶼，死輕于鴻毛。”《軍人敕諭》、“人生感意氣，功名誰復論《國民座右銘》”、“國破山河在、一將功成萬骨枯《中國の名句·名言》”，并不在乎“語錄”在原典文理中的意思。只在乎“語錄”所帶來的實際效果。

現任的福田首相，上臺伊始，在結束4天訪華行程之前，終于完成了他多年夙愿，專程來到山東曲阜，參觀孔廟，在供奉孔子的大成殿里，福田和夫人貴代子雙雙向孔子塑像行鞠躬禮，這是首位訪問曲阜的日本國家領導人。在日本有“孔子通”之稱的福田，對中日之間延續千年的交流歷史并不陌生。福田感慨道：“回到了2500年前文化的原點”、“孔子儒家的思想如果成為常識性的東西在大家心里扎根的話，世界一定會變得很和平。”并寫下了“溫故創新”的參觀感言。[21]由此可以看出“原典儒學”精神，在福田身上的體現。

總之，60年前，美國人類文化學者本尼迪克特，描述了日本“刀與菊”的兩面特性，即：“生性好斗而又非常溫和；黷武而又愛美；倨傲自尊而又彬彬有禮……。”[22]留給后人一道關于“日本文化特質”的“猜想”。繼此之后，韓國的李御寧先生，從“擴大與縮小”兩個方面，闡述了日本文化的內涵。李御寧先生與本尼迪克特，殊途同歸，有著驚人的一致性。本文也是順著這條軌跡，試圖從日本對“儒學”的態度，找出一點帶規律性的東西。如果外表強硬、行為擴張，采用的儒學思想則是“變貌”的，惟有“變貌”才能為其“強硬和擴張”提供依據；反之外表溫和、行為內向求實，往往重視“原典儒學”精神。惟有“原典儒學”才能支撐起內在的平和與自省。

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責任編輯 劉鳳剛