《管子》的“道法”觀及其現代價值

摘要：《管子》是法家的代表作之一。貫穿《管子》思想的主流是其“道法”思想。“道”是“法”得以成立的最高依據，是“法”所以享有普遍性、公正性、恒常性的根本原因；道是最高范疇，其內部分為德禮與權法兩支，兩者互為補充，構成和諧之道。《管子》的“道法”觀對正確認識法的精神以及科學處理德治與法治的關系，是有所裨益的。

關鍵詞：管子；道；法；義；禮

中圖分類號：B226.1 文獻標識碼：A 文章編號：1004—1605(2008)06—0039—04

《管子》是先秦重要子書之一。張岱年先生說：“多年來，許多哲學著作講述先秦法家思想，以商鞅、申不害、韓非子為代表人物，事實上是片面的觀點。商、申、韓非可稱為三晉法家。在三晉法家之外，還有推崇管仲的齊法家。實際上，古代常以‘管、商’并稱。——《管子》是法家的大宗，這是歷史事實。齊法家與三晉法家的主要不同之點，是立論比較全面，既強調法治，也肯定道德教育的必要性，避免了尚、韓忽視文教的缺點。”《管子》作為法家的代表作之一，其法律、刑德思想，以及禮與法、德與法等思想一直受到學者的重視，這是毋庸贅述的。但是，貫穿《管子》思想的主流是其道法思想，即“因道立法”的思想。在《管子》中，不僅重視刑德等實際問題，而且推重道德依據等形上的基本問題，表現出地處海濱，因“樂水”而“崇智”的齊學特色。

一、“執道生法”：《管子》的思想、社會背景及問題取向

老子時期，“道法”論主要表現為“法自然”的思想。道是宇宙間的總法則，萬物遵循的總規律。法律制度作為人類社會政治生活中的一部分，當然也不能超越道的規則，應該在道的指導下進行設計和建制。道家設想人間的秩序，應仿照自然之道的秩序進行構建。人間立法要以道作指導，是謂“執道生法”。老子的“侯王得一為天下貞”，“圣人抱一為天下式”。的思想，已包括了法由道生的含義，即要求統治者按道之“一”的標準立法。

“道生法”命題在戰國中后期逐漸明確。中期的稷下黃老道家提出“執道者生法”的主張；后期的黃老新道家提出“道生法”的主張。道生法就是用道作為立法的依據和指導，道所支持的，法亦不問；道所反對的，法予嚴禁。君主按照這一原則制定法律制度，所立之法便是合符道的法，才是合理的“良法”。

《管子》既被公認為是齊國稷下學派的集體之作，又托名齊桓公的宰相管仲，因此，我們就以管仲為主要思想代表人物，以其所處的齊國歷史際遇、齊國的地域文化情境為背景，來陳述春秋時代齊國管仲主政期間的思想背景及問題取向。

周成王時，周公東征之后封姜太公于齊，太公“至國修政，因其俗，簡其禮，通商工之業，便漁監之利，而人民多歸齊，齊為大國。”(《史記·齊太公世家》)因齊地僻處海隅，不宜發展農業而可作為漁監之利，這是太公發展漁監、工商業以因勢利導的原因。太公佐文王、武王時長于“兵權與奇計”，可見他不墨守規矩與禮制，而是善于“通權與達變”。齊國在太公主政下雖成為大國，可是太公之后300多年至桓公即位時，齊國由于權力斗爭不休，也長久中衰過。齊桓公曾謂：“國家不日引，不月長，恐宗廟之不掃除，社稷之不血食。”(《國語·齊語》)鮑叔推薦管仲輔佐桓公。管仲認為，當政的首要問題是安定社會，再求富民教民之發展。要安定社會，應了解人民生活的欲求，針對人民對政府的欲求而制定相應的政策，解決人民的問題以重建人民對政府的信心：

政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心。民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。能佚樂之，則民為之憂勞；能富貴之，則民為之貧賤；能存安之，則民為之危墜；能生育之，則民為之滅絕。故刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心。故刑罰繁而意不恐，則令不行矣；殺戮眾而心不服，則上位危矣。故刑從其四欲，則遠者自親；性其四惡，則近者叛之。故知予之為取者，政之寶也。

為政之要在清楚了解民心之所向。人民期待享有能夠富貴、安定、生養、佚樂的生活價值，則政府應順應民意而努力滿足這“四欲”，成就安定和諧、民生樂利的善政。反之，民意如流水，若政府逆反民心之“四欲”，以致陷人民于憂勞、貧賤、危墜、滅絕之“四惡”，則縱使采用刑罰和殺戮的手段也不足以服民心，必眾叛親離，危害政權。管仲認為，順應民心、安定社會生活之具體目標在建立一個客觀化的制度，使士、農、工、商“四民”各得其所、各盡其能，皆得以安居樂業。《史記·管晏列傳》評管仲任宰相之政績，說：“以區區之齊在海濱，通貨積財，富國強兵，與俗同好惡——其為政也，善因貨而為福，轉敗而為功。貴輕重，慎權衡。”孔子也高度評價管仲，說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”因此，管仲之施政，大體上仍沿襲姜太公的因順民情、秉要而治、事少而功多的理念。在對外策略上，倡“尊王攘夷”，扶持周天子的地位，確保中原衣冠之國不亡于夷狄。他輔助桓公的霸業是需要禮法之治的，這是他所意識到的問題關鍵所在，因此，采行了禮法之治。

二、《管子》“道法”觀的基本內涵

《管子》雖然強調法治，但與商鞅、韓非等法家尚法而輕道不同，并非一味地專靠嚴刑峻法來治國，它已經意識到僅僅依靠法治并不能使人心悅誠服，所以在其法治思想中，有著豐富的“道法”觀。

關于《管子》“道法”觀的基本內涵，我們可以從以下兩個方面進行分析：

1 法出乎道：法的涵義及其超越依據

作為維持群體日常生活的常“法”有什么基本涵義?“法者，所以同出，不得不然者也，故殺戮禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權，權出乎道。”此處之“法”具刑罰意義。然而，“法”在《管子》中亦兼指正向價值的意義，“所謂仁義禮樂皆出于法，此先圣之所以一民者也。”“一”具有規范的準則意義。春秋時代系以“刑”罰為法之主要內涵，至戰國時代，“法”概念的內涵豐富了不少。“法”出于原始的“瀵”字之涵義。從水、從鹿、從去。水的象征意義可引申為水準、公平、公道義。《管子》中的《水地》篇中說：“水者，地之血氣，——至滿而止，正也；唯無不流，至平而止，義也。”。《明法解》明確地界定為“法者，天下之程序也，萬事之儀表也。

“程序”、“儀表”不但具明確的規范性，也當具正常性、普遍性、持久性才能是人們共同的認知和據以為日常生活的客觀依據。那么，能作為這些法屬性的超越依據為何?質言之，管子思想中有無“法”所由生成且為之永恒基礎的形上根源?《管子》書中“道”字共496處。就文本的意義脈絡觀之，《管子》書中“道”一詞的概念涵義頗為豐富，主要涵義有六項：作為萬物本原的大道、事物發展的規律、大自然運行的規律(天地之道)、人道(圣人之道、君道、臣道)、道路、導引，等等。口’至于《管子》四篇道論之特點，陳鼓應先生認為，具有突破性發展處有兩方面。他說：“一是援法人道，二是以心受道。后者為道與主體之關系，前者為道落實于政治社會之運作。從這兩個方面，都可以看出老學齊學化的特色。”齊文化的傳統精神是因循自然與務求事功。《管子》書“法”與“禮”兼重，皆源出且統攝于天道。“法出于禮，禮出于治，法、禮、道也。”

因此，管子持禮法一元論的立場，禮法皆是治國安民的人為機制，上因乎天道天理，下順乎人的情性欲求。“禮者，因人之情，緣義之理，而為之簡文者也。故禮者謂有理也。理也者，明分以論義之義也。故理出乎義，義出乎理，理因乎宜著者也。法所以同出，不得不然者也。”《心術上》提出了近乎“道生法”的論述，“君臣、父子、人間之事，謂之義。登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮；簡物小末一道，殺戮禁誅謂之法。”。于是，“道”、“德”、“禮”、“事”構成了層層涵攝的相因關系，道是第一因，也是層層涵攝之整體界的終極原理。因此，“道”是“法”據以成立的最高依據，是“法”所以享有普遍性、公正性、恒常性的根本原因。

2 道與義、禮、權、法的內在關聯

道抽象無形，存在于虛處，必須靠一定的形式才能體現。道雖具有普遍性和統一性，道的表現形式卻有多種。“無為之謂道，舍之之謂德，故道與德無間，故言之者無別也。間之理者，謂其所以舍也。”在道與禮、義、法、權之間，還需“德”為中介。沒有“德”這一中介，道便無從體現，德是道的體現。萬物賴以生長發育，心智賴之得以認識道的精髓。故而，“德”就是“得”，也就是所要得到的東西實現了。道虛而無形，在事物中體現為德，因此，道與德沒有什么距離，談論他們時往往不加以區別。如一定要說它們有什么分別，那么可以說，德是用以體現道的。

事物經過“德”這一中介，得了道，“所以謂德者不動而疾，不相告而知，不為而成，不召而致，是德也。”因為有德，不必發動，人們也知所努力；不用言語，人們也能理解；無所為，事情也能辦成；“君不動，政令陳，下而萬功成。”君主不用日理萬機，政令一發布，就能達到治理國家的目的，這都是德的作用。由道經德引發為兩支，一類是義、理等道德規范；另一類是政、令等法律規范。所以道的運動模式應表述為：

道——德——理——義——禮——權——法

《心術上》對理、義、禮、法等規范都作了解釋。理為本然的規則、本分；義出于理，是理的外化，君臣父子人間之事謂之義，在現實生活中表現為對君臣父子等社會關系的正確處理；理從義產生，是根據人的感情，按照義的道理規定的制度儀式。禮具體規定了處理尊卑、貴賤、親疏之間關系的行為準則。能依照義、禮的要求各處其宜，使整個社會處于安定、和諧的狀態當然便是有“德”，體“道”而行了。在《管子》中，道—德—理—義—禮是一致的，是一個從虛到實的外化運動。與老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”表現為一個歷史退化的過程是不同的。

對于“權”這一范疇，《管子》中未加以解釋，但是從全書來看，作者運用“權”字時，一般作權衡解，即權衡得失，得即“得道”，失即“失道”。至于法，是用來統一不齊的社會行為而不得不實行的規定、準則，因而需要用殺戮禁誅等強制手段，使事無巨細都納入“道”所要求的同一軌跡。從法的強制特征可以看出，法偏重于對失“道”行為的矯正、補救，通過對失“道”行為的懲罰，使之歸于“道”。行為之所以失“道”，原因在于無“德”，即沒有得到“道”，因而要靠法這一強制手段來實現“道”。與德、禮之間的親密關系即“有德”(得道)—“循禮”不同，法與德之間的關系表現為“無德”(失道)—“法法”。法與德在此分離了，并逐步演變成為“故不犯天時，不亂民功，秉時養人，先德后刑，法(刑)德成為對立面。道在社會生活中的運行模式也變為：

德——德——理——義——禮——權——法

道仍然是最高范疇，其內部分為德禮與權法兩支，兩者互為補充，構成和諧之道。這與《易》所謂“一陰一陽之謂道”正相應合。但是，由于齊國崇智尚法的傳統，這種和諧往往被打破，“道、德”一支敗落，“道、法”支發達，形成“事督乎法”的局面。但是，由于道是一種“虛而無形”、無法實證的東西，因而也就無法據之以驗證生活。雖則《管子》強調“凡有司執制者之制，非道也”，以示道的崇高、公正、無私、無窮、永恒，道與法作為自然法與和人為法的區別，法必須法道，自然法高于人為法。“憲律制度必法道”一語中，“必”本當作“必須”講，但由于“道”無法實證，“必”在現實中卻被解成了“必然”的“必”，結果是“法者，天下之至道也”。“道”對“法”的制約、監督與批判意義在此跌落，法被抬高到與道平起平坐的地位。

三、《管子》“道法”觀的現實價值

《管子》“道法”觀盡管帶有明顯的時代和階級局限性，然而，若能去其糟粕、取其精華，對我們正確認識法的精神以及正確處理德治與法治的關系，還是有所裨益的。

《管子》的“道法”觀的第一方面內涵啟示我們，法的精神所體現的是法律符合人類理性的必然性和規律性，法律的存在是人性本身的要求。盡管自然法的最基本要求是可以通過自然理性而為所有人認識的，但理性有時候也會由于情欲或惡習而受到敗壞。正如亞里士多德所說，“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優良的動物，如果不講禮法，違背正義，他就墮落為最惡劣的動物。”由于人的道德缺陷，由于人的墮落敗壞了人的本性，致使其理性衰弱，有時候不能自覺地服從自然法的命令，不能按自然法的根本要求去行動。法律就正是要彌補人的這種缺陷，它對那些不自覺追求美德的人起警醒作用，由此而推進他們美德的完善。法律的這種作用是通過強制實現的，即通過懲罰的威脅及威脅所導致的恐懼力量來實現的。這種強制的方法本身會導致美德，因為一個人在開始時出于恐懼而做的事情會慢慢地變為一種習慣；而當一個人習慣地不做惡事而做美德所要求的事情時，他就成為有德之人了。這正是法律的一個重要目的或目標。所以，法律的制定是為人們享受和平的、有德行的生活所必需的。法律的強制性是對自然法的維護，正因如此，它作為自然法的補充是必要的。

法律的指導性力量本身不是法律之所以具有效力的充分條件，它只是一個必要條件而已。人定法要成為有效力的法律，還必需滿足真正法律的另一個條件：它是公正的法律。因此，法律之所以具有約束力，乃是因為它們具有正義性。這意味著，人定法必定有一個形而上的“道”的基礎：符合“道”的法律，就一定是名符其實的法律；相反，就必定不具有法律的性質。因此，真正的法律(良法)都是公正的，它們不會與“道”發生沖突，不會違背道德的基本原則(自然法)。

《管子》“道法”觀的第二方面內涵啟示我們，社會主義法制建設必須科學處理德治與法治的關系。《管子·五輔》論“禮有八經”說：“上下有義，貴賤有分，長幼有等，貧富有度。凡此八者，禮之經也。”此所謂“禮之經”，乃后世“綱常名教”的戰國版，是維護封建等級制度的。《管子·五輔》又論“法有五務”：“君擇臣而任官，大夫任官辯事，官長任事守職，事修身功材，庶人耕農樹藝。”胡家聰先生認為，“法有五務”與“禮有八經”并無矛盾，“只是從‘法、禮’的不同角度維護封建等級制”。張岱年先生認為，齊法家的法度、禮教統一的觀點貫穿于各篇法治論文中，前后一貫。如果一種社會僅以法律作為控制和調節的惟一手段，就會喪失自我組織和自我完善的能力，社會生活本身也會失去活力和情趣，這正是西方社會在后現代社會顯露出來的重要缺陷之一。這一缺陷的彌補，有賴于道德等社會規范在社會生活中發揮作用。因此，道德建設和法律建設的同步是法治社會以及社會全面發展的必然要求。法治離不開道德的支持與配合，道德需要法治的保障。兩者之間只有相互配合、相互支持、相互補充，才能形成完整的社會規范體系和調控手段體系，才能保障社會主義市場經濟的健康發展，也才能創造出一個既合情合理、又合法的有機社會。

《管子》的“道法”觀以形而上的“道”為其立論的基礎，以追求德治與法治的和諧之道和返樸歸真的精神，實現因道而立形名法度返治國為旨歸。從哲理的高度解決了“王法”中的法權歸屬問題。這對于我們建構社會主義和諧社會的法律倫理，無疑具有重要的理論意義和現實意義。

責任編輯 戴群英