儒家與基督教創造力觀念之比較

摘要：要虔誠且充分地比較儒家和基督教的創造力觀念，必先有一些合適的可比范疇。大致說來，為了解儒家和基督教之創造力觀念如何不同，需要知道什么是創造力，二者相似或相異又在何處。因此首要之務即在可比的情形下提出一個稍嫌簡略的創造力理論。無論在西方還是在東亞，創造力都是一個復雜的概念。我們可以通過一與多和變化之本性這兩個哲學問題來揭示其復雜性。

關鍵詞：創造力；一與多：變化

作者簡介：南樂山(Robert cummm。gsNev，IIe)，前美國波士頓大學神學院教授，從事儒學與比較哲學研究。

譯者簡介：楊浩(1981－)，男，陜西綏德人，北京大學哲學系中國哲學專業博士研究生，從事儒家思想與儒家經典研究。

中圖分類號：B222 B503 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)06-0019-04 收稿日期：2008-06-16

一、一與多

我們從非正式渠道接受的知識獲知，傳統的西方一神論哲學、神學認為上帝(G0d)外在于世界而存在，在神圣實體之上創造出某種新世界。《圣經》在其內在演化中支持這種觀點，即相信耶和華一開始就是自然中的天神(sky-god)，后來成為《以賽亞書》和《新約》中所描述的創造了整個自然界和所有國家的上帝。當神學和哲學思想質疑什么樣的上帝創造了萬物之時，公元一世紀，在地中海附近，有一種假說宣稱創造者是高上帝(High God)，他如此之高，以至于幾乎和其他具體的宗教事物毫不相干。其中，還通過考察眾天使和耶穌(在保羅的說明里)等化身(avatar)觀念，從而賦予了高上帝以更多的宗教性意味。由此，《歌羅西書》宣稱耶穌是無形上帝的首次有形顯現，他創造了無形的和有形的實在。我猜想這是指高上帝不可設想，而耶穌乃其可以設想的首次顯現。

這些神學運動潛在地意識到了一與多的問題，正如以柏拉圖為代表的哲學家在《斐利布篇》和《巴門尼德篇》以及其他地方所闡述的那樣。問題在于：如果某事物確定地是什么，其部分確定性源于與其他事物的相異。如果創造者高上帝(Hi曲God Creator)所創造的世界是相異的，那么高上帝必須是確定的相異。在上帝和世界之間區別的基礎是什么才使得兩者都可以是確定的呢?不可能是上帝外在地創造了世界吧?因為那樣上帝就成為創造過程之外的不確定事物。所以要么不存在世界，世界和上帝都不存在；要么世界存在，上帝也不能與世界相異。

新柏拉圖主義哲學是理智(intellectual)指向的，宣稱真正的高上帝處在所有差異的背后，那個差異或者“精神”(NOLIS)是來自超越其上的“太一”。而且，“太一”之所以被稱為“太一”，僅因為與“二元精神”和隨后的事情有關；對其自身而言，“太一”超越于所有的確定性之上。無論結果優劣，新柏拉圖主義哲學都嘗試放棄通過創造力來解決一與多的問題。新柏拉圖主義哲學的世界是對“太一”多樣性的濃縮，并不是“太一”之外的新事物。人的“心靈”通過否棄既有事物，從而獲得有別于現存事物的差異性，這就是新事物之所以為新：然而這種否棄并非在所有方面都有所不同。托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的作為“本真的純凈行為”(Pure Act 0f Esse)的上帝理論，和一些純凈的行為所創造的世界因為加入了否定或潛在性而變得不純凈的理論，與新柏拉圖主義的理智指向在這一點上是相似的，盡管在其他方面不盡相同。

出于和圣經用語相關聯之目的，基督徒哲學神學嘗試維護兩種觀點：一是上帝創造了與上帝本身相異的某種新世界；二是上帝或許是具有人格特征的一種存在。然而。只要上帝是一個確定的存在。就一定會有比上帝和世界更為根本的東西，從而能對兩者作出確定的區分。據我推測，可以從如下所述的抽象的方式來理解這一點。如果兩個或多個事物彼此之間都是確定的話，則需要具有兩個特點：一方面它們是有條件或關聯的，因為它們明確了彼此的差異；另一方面它們是本質的，因為它們具有條件性的特點，必須占有一定的空間和時間的存在位置或者與其相關的任何可能的媒介。如果沒有本質特征，也就不會有真正對于彼此是確定相異的事物。由此，在什么樣的本體論背景下，相異的事物可以彼此相關?不可能僅僅是條件性特征，因為它們不允許相異事物的本質特征在一起——條件性特征要求具有獨立的本質特征以使事物之間具有差異性。彼此相關的本體論背景亦不可能成為其他確定的事物，比如一個空盒，或者最小公分母。在這種例子下，基礎的或背景化的事物和確定的基礎或背景之間的區別本身要求深層的本體論背景，由此可以無限推下去。因此就必須杜絕訴求進一步要求本體論背景支持的意義上而言。本體論背景必須是不確定的。

我的假說是——我認為這在幾個世紀以來都潛在地起著作用——對所有確定事物彼此相關的本體論背景是一種創造力行為，這種行為從“無”中產生出所有確定事物。皮爾斯(Pcirce)稱其為“對上帝存在的謙卑證明”。除非源于其所創造的事物，這種行為沒有確定性。這個行動具有創造這個世界的品質以及所有與創造有關的卓越特征。然而，就其自身而言，行為除創造之外什么也不是，遠未確定。正因為行為已經被創造出來了，行為就具有了這個世界的創造者的品質。當然時間也是被造物的一種。然而我們看待創造行為好像在時間里一樣：首先什么也沒有，然后是自發行為，接著是作為行為結果的創造出來的世界。既然時間也是被創造的，對于本體論的“堆棧”(stack)，無論是行為或是它的結果，底部什么東西都沒有。當然空間也是被創造的，因此“堆棧”的比喻也不見得有效。然而的確存在一種依賴的順序，行為不依賴任何東西，而世界卻依賴于行為。世界不是與這種行為分離的獨立存在，盡管在本體論上創造力行為本身并非世界之內的一種別的東西，其本質是創造的世界的一部分，但是其創造力卻不是。在西方，本體論創造力行為被稱為“上帝”。如鄧斯·司各脫(Duns Sen—tus)，他強調與托馬斯·阿奎那所謂的神性在神性的本質之前的說法相反，更多地表達出這種本體論創造力的看法。然而，他也在上帝是否與世界相對的一個存在的問題上稱上帝是一個存在的無限的方式，無限的上帝之外沒有什么是不確定的。同時作為創造出來的上帝的本質本身也是創造力行為的結果。無論如何，這也是對一與多問題的解答，假如能夠接受創造力的力量可以在什么也沒有的地方創造出新的事物的前提的話。

有趣的是。儒家傳統有比基督教傳統更加直接的概念來表達這個觀點，基督教傳統總是很不情愿放棄上帝乃世界之外的存在的看法。該主題可以在王弼所注《道德經》里找到，其中不可名之道和為萬物之母的可名之道明顯相異。然而，最為明確的陳述還是周敦頤的《太極圖說》：

無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。

第一個句子的連接詞“而”，英文中翻譯為“而且同樣(and also)”，曾經引起了學術性的爭論，因為“而”具有多種廣泛意義，從簡單連接詞到因果性意義，例如可以理解為“無極，因而有(whence)太極”。一些譯者在哲學上認同郝大為(David Hall)和安樂哲(Roger Ames)的著名主張，認為中國思想中不包含任何本體論的超越，而且所有的因果關系都對稱并且關聯，由此“而且同樣(and also)”似乎是最佳的翻譯。然而，像我這樣對一與多問題較為敏感的人，知道確定事物的創造須從“無”而來，就更傾向于“因而有(whence)”的翻譯。此外，上面引用到的其他元素——周期性循環的陽、靜、陰、陰陽交替、五行、萬物——作為緣起乃其前提，作為本原是其結果。因此太極在本體論意義上依賴于無極，而不能順著文字的表面意思理解成太極和無極是相互作用的。

無論如何，我認為至少中國思想的主流——周敦頤是新儒家——解釋了世界上從“無”形成的互相關聯事物之間的復雜性，這就必須解決一與多問題。儒家和基督教之間對創造的形象有很大的相異。其主要差異也許在于基督教設想被創造的世界與從“無”而來的基礎是完全相異的，有著清楚的分界。對此我想說一切確定的事物都是創造的，包括創造力行為的神性本質在內。在中國的例子里，有著趨定性(coming-to-determinate—ness)的相異層次——移向太極、陽、靜、陰。以及最后的陰陽交替可以說是充分地確定了。第二點的差異是基督教傳統在作為一種創造力的行為在本體論創造上著重地使用因果語言，這與很普遍但根本錯誤的一種看法有關，即認為必須要一個預先的行為者才能完成這個行為。好一點的看法，例如。以過程哲學為典型，“代理”(agent)在行為的本身當中就體現出自己的本質。正如我們所看到的，一種適當的神性創造的基督教理論認為，作為創造者之上帝的本質存在于創造性行為產生的事物之中。儒家哲學，猶如佛教哲學。將因果語言限定在宇宙論領域內的變化，并且用緣起語言表達出本體論的依賴性。我采取的太極與無極的觀點，只是陰陽運動已經在其內部發端了。正如其在“無”中發端一樣。

二、變化

現在讓我們把創造力的概念放到變化的語境中來審視。儒家從其最古老的論題開始，就同中國人的一般觀念保持一致，即將世界看成過程的無限循環，其中每一環都是確定的整體，而每一環都需要進一步整合。在基督教的柏拉圖式的傳統中(雖不是亞里士多德式的)有著非常相似的見解。根據這兩種傳統的看法，不僅宇宙的結構是和諧的過程，而且我們最推崇的事物其本身也是和諧的過程，其組成有其自身的道路，由此必須通過持續的變化以使我們所推崇的和諧維持和諧。而且，因為過程在背景環境里經常變動，也就必須有專門的處理來維持和諧。更多的情況下，必須改進個體、社會、自然生命的和諧，以使其不斷地進行重新調整。

由此儒家和柏拉圖式的基督教不僅都承認搏動的、振動的、大旋渦式的作為過程的具體變化的品質，而且都承認要以這種和諧為標準。中國思想發展出許多“氣”或物質力量(materialforce)的理論，通過將地球人格化，來描述大旋渦的過程。著名的查爾斯南部儒家學者(South ofthe Charles Confucian)白詩朗(John Berthrong)，把“氣”比做“一只未受訓練的長卷毛小狗”。善于彈跳，但缺乏訓練。柏拉圖在他的對話錄《蒂邁歐篇》中舉出充滿能量容器的兩個例子，而懷特海(Alfred North Whitehead)通過創造力發展出一個詳盡的基督教柏拉圖式變化的形而上學。中國人很早就將天看做世界的模式或秩序的來源，而且新儒家還發展出了“天理”的精致理論。新儒家的格言“理一分殊”模糊地講明了這種方式。我認為：“理”自身被認為是使和諧的事物和諧的原因；“理”在具體事物上的顯現實際上是使那些事物和諧的模式。“理”本身并非超級模式，而是作為和諧的先驗特征的規范性的要素。柏拉圖關于善之理念的理論，也可以用較模糊卻類似的方式來表述：善之理念既不是一個模式意義上的理念，也不是本身就是好的，而是在當需要和諧的情況下使其與過程相關，從而規定出什么樣的模式可能構成和諧。柏拉圖在《斐利布篇》中試圖表達這個意思。只要人生是在試圖更好地使當前事務的過程和諧，正如柏拉圖在《政治家》中所談到的，一個政治家的工作就必須去辨明社會中各種各樣的因素之間的和諧平衡。儒家以極類似的方式去努力達成圣明之境界(sagehood)以求能夠辨明可以使當前事務和諧之模式。對于重要事務，他們將那種辨別尊崇為天命(Mandate of Heaven)的指示。

對儒家和柏拉圖式的基督教而言，和諧本身是好的，而且可以使事物變得富有價值。和諧的每個組成部分本身也都是和諧的。以此類推，則任何本身有價值的東西，即使其主要角色是破壞性的，主要方面還是和諧的。在儒家或柏拉圖式的基督教的見解里并未暗指宇宙在穩健地進步，趨向越來越大的和諧。對兩者而言，面對不斷變動的情形所維持的和諧總不穩定。兩者可能都會承認宇宙最后的熵熱寂。基督教的宇宙論方面有一種強大的對激進觀點的反對力量，這種觀點稱創造者應該假定是以一個光彩的、完全和諧的啟示結束。當然在基督教內部也可以找到拒絕關于救贖和履行的這個敘述性歷史解釋的很多理由，暫不討論。戈登-考夫曼(Gordon Kaufman)對人生很恰當地使用了“奇跡般的創造力”(serendipitouscreativity)這一術語。宇宙和諧化的過程足以產生一個適合生命生存的環境，并且也可以維持這種生命一段時間。而且，在人類文明之內，還會形成更加和諧的過程，正是那種儒家所推崇的秩序。這個過程同樣也會破壞人的環境和未來。

將宇宙內的創造力與創造宇宙的本體論創造力抽象地對比一下，就可以看出他們是基于兩種相異的分類方法。一方面是過程的持續運動，不斷地使事物和諧，同時又以動態慣性破壞和諧。這可稱為“圣靈”(Spirit)，傳統基督教中上帝人格的一個術語，不久這一點會變得更清楚。另一方面是和諧自身的基準結構，可以使自身和諧。每個和諧都有一種模式或形式，其中各個部分被整合起來了，與其自身，與在創造力的過程的更大領域中的一些存在性位置，也與在這個存在性位置上以正式的形式將這些部分組合在一起而達到的價值。這可稱為“道”(Logos)，傳統基督教中上帝人格的另一個術語。就其自身，“道”無論如何都會使事物變得和諧，與其他一類事情相比，“道”具有形式、部分、存在性的位置和價值等意蘊。用基督教的術語來說，“道”和“圣靈”總是一起來構成事物，在其中，并且通過它們，所有的事物被創造出來了，被重新創造了，再次被重新創造了。和諧化和打破和諧的每個過程都出自于“道”和“圣靈’’的協同工作。其中“道”通常實現價值和結構，而“圣靈”在同樣過程中常常是狂野的：從可能的位置吹開，可能會有破壞性或者建設性的結果。或許可以公允地說，和諧的任何創造會實際地或者潛在地破壞其他的和諧。

基督教會說“道”和“圣靈”在世界上的動態合作是上帝在短暫過程內的存在。戈登·考夫曼等人將上帝限制在短暫過程之內，只具有建設性的和諧化的作用，而否認上帝可以是毀滅者。然而，這也過度馴化上帝了。印度教稱濕婆(shiva)的舞蹈是狂放的，而基督教也應該承認：耶和華的確不是溫馴的，甚至也不總是建設性的。

在短暫過程之內存在的上帝不是基督教上帝的全部，然而上帝也創造了短暫過程，如上所述的那個從“無”創造的創造力行為是永恒的，不是短暫的。在永恒行為之內，短暫過程的每一片刻都有其短暫的模式——所有其未來模式、當前模式和過去模式。在時間里面，一個特定的片刻也許含有非常開放的未來過程，從而有能力產生出許多相異的和諧結果；在特定片刻的當下，未來不能完全確定。如基督教所稱的那樣，在神性生活里，如果一個片刻的未來是完全確定的，那么這個片刻的當前模式面對著開放的未來，是與那個片刻的隨后的過去模式緊密相連的。然而，本體論創造力行為是永恒的，沒有過去、現在和未來在一起的短暫的片刻：上帝未被設想成一個巨大廣闊的現在中的事物。相反，對那個片刻，時間的各種模式都在永恒運動之中。創造者上帝(God the Creator)沒有短暫的日期，只有作為“圣靈”和“道”的上帝可以在時間里找到。

正是出于對一與多問題的敏感。儒家形成了關于從“無”產生出短暫過程的主題，而沒有形成單一的本體論創造的主題，從而避免使其出現上帝或神圣行為。由于基督教虔誠的文辭中傾向于神人同形同性的中心。傳統上強調創造的永恒的單一行為能使其結果的神性本質單一。有神論稱過程的本體論基礎是單一個體。盡管各種形式的有神論稱被創造的世界之外存在著單一個體，而最適合解決一與多問題的形式則稱單一個體是一種本質就是其結果的行為。其中包括短暫過程的廣闊性。至少周敦頤所表現出來的儒家，以一系列層次賦予了復雜世界的本體論創造：無極、太極、陽、靜、陰、陰陽交替、五行，等等。