先秦諸子“愚民”論考辨

摘要：先秦時期“愚民”的主要內涵，涉及知識、性情兩個方面。就知識方面的“愚民”而言，先秦諸子普遍認為社會大眾在是非辨別、利害判斷方面存在愚昧無知的不足。“民愚”判斷既是先秦諸子政教思想的社會基礎，又是一種最早的國民性批判。性情方面的“愚民”則是先秦諸子理想社會狀態中的民風民俗，蘊涵著先秦諸子對現實“狡詐奸猾”社會風氣的強烈批判意識，不能簡單地認為先秦諸子在具體政策措施層面提倡“愚民”、“反智”。探討先秦諸子。尤其是幾乎已成學界公論的法家“愚民”思想，應對研究者的價值立場和前提預設作一具體分析，反思“愚民”論的相對性和歷史性。先秦諸子“愚民”論的話題，不僅關涉對先秦諸子思想內涵的重新認識，而且對于提升當代中國對于傳統文化的自信心亦不無裨益。

關鍵詞：先秦諸子；法家；愚民；反智

作者簡介：宋洪兵(1975-)，男，四川犍為人，歷史學博士，中國人民大學國學院教師，從事先秦諸子及其現代命運研究。

基金項目：中國人民大學科學研究基金青年項目“‘儒法之爭’再研究：共識視域中的先秦儒法關系論”，項目編號：07XNB020

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)06-0132-08 收稿日期：2008-03-25

先秦諸子是否主張“愚民”的話題，歷來為學者們爭訟不絕。總體而言，學界對先秦諸子“愚民”思想的研究情況大致體現為：其一，立足于詮釋學的研究視角。學界至今在儒、道是否“愚民”的問題上仍然存在尖銳的觀點分歧。其二，強調中國古代政治思想作為一種虛假的政治意識形態為君主專制政治提供了理論正當性和合理性，認為君主專制統治的“愚民”政策來源于傳統思想資源(儒、墨、道、法)的“愚民”主張。其三，雖然學界在儒、道是否“愚民”方面存在分歧，但在法家“愚民”論的認定方面，學界卻罕見地達成了共識。

上述研究在整理和評估先秦諸子思想資源的內在蘊涵方面貢獻良多，為后繼者進一步的研究和反思奠定了基礎。但問題是，單純依靠重新斷旬、語義解析等詮釋學方法很難真正說服持不同意見的對立觀點，從而形成各說各話而無實質交鋒的學術現象；同時，將先秦諸子政治思想簡單等同于君主專制統治意識形態的研究方法，深刻有余但卻略顯教條僵化，因為從社會現實到思想意識、思想意識到現實政治之間雖然存在互動關系，但每一環節所存在的諸多偶然性、多面性與復雜性不可忽視。尤為關鍵之處在于，學界對先秦諸子“愚民”論的研究熱情與關注程度雖然呈現不斷升溫的態勢。但是卻鮮有人能夠以清晰明確的概念闡釋并定義何謂“愚民”。如果主張先秦諸子“愚民”，那么，又該如何理解他們的教化思想?由于學界基本都將未經省察的“愚民”視為一種現成的學術概念而忽略了其復雜的內涵，故而在“民愚”與“愚民”之間經常出現概念混淆甚至邏輯矛盾。本文不揣淺陋，嘗試對上述問題展開分析探討。

一、先秦時期“愚民”概念的三重內涵

費孝通認為。“愚”之一字，既是一個知識問題，同時也是一個智力問題。判定一個人是否“愚”應該以其智力是否存在不足或缺陷為依據，而不是以知識多寡為依據。因為知識多寡常與人們的生活環境密切相關，所以就知識問題談論的“愚”往往僅具相對性而非絕對性。雖然費孝通主張只有智力缺陷才是真正的“愚”，反對人們從知識多寡角度來定性“愚”，但從方法論上講，他有關“愚”字內涵既是知識問題又是智力問題的認識卻極為深刻而富有啟發意義。

許慎《說文解字》釋“愚”：“戇也。智之反也。從心、禺。禺，母猴屬，獸之愚者。”段注：母猴，即沐猴，獼猴一語之轉。故“愚”之本義。乃指徒具人相而無智慧的沐猴、獼猴之屬。可見，“愚”之內涵與“智”密切相關。“智”，從字形演變看，甲骨文從于從口從矢，金文或增從甘，小篆演化為從白，為“聰明”之義。《爾雅·釋訓》曰：“條條、秩秩，智也。”郭注：皆智思深長也。《孟子-盡心上》云：“知者無不知也。”漢代劉熙《釋名-釋言語》采用了這個定義：“智，知也，無所不知也。”可見，先秦時期的“智”，既包含智力方面聰明睿智的意思，又有知識方面見多識廣、眼界開闊之義，與之相反的“愚”也因此而具備了智力缺陷、知識貧乏兩方面的內涵。此外，《說文解字》以“戇”釋“愚”又清晰表明古人對“愚”字的認識尚有性情、氣質方面的內涵。先秦時期，“愚”、“戇”常連用。如《管子·水地》載：“燕之水，萃下而弱，沉滯而雜，故其民愚戇而好貞，輕疾而易死。”《韓非子，六反》載：“嘉厚純粹，整谷之民也，而世少之日愚戇之民也。”所謂“戇”的具體蘊涵就是形容一個人為人直率、愚直。“愚”字之古義與胸無城府、淳樸忠厚、耿介戇直等性情氣質密切相關，與狡詐奸猾的人格品質正相反對。

從上述簡單的論證可以看出，先秦時期的“愚”實際是一個涵蓋智力問題、知識問題以及性情問題的概念，其內涵的多重性特征決定了先秦諸子有關“愚民”的認知方面的復雜性和多面性。智力缺陷方面的“愚民”，因與先秦士人關心的修己治人之學關聯不大，雖則明了“愚”在此方面的內涵，但并未作深入探討。以下主要討論作為“知識問題”及“性情問題”的“愚民”。

首先，從作為知識問題的“愚民”內涵方面來分析，先秦諸子立足于自己的政治立場。強調人民大眾普遍知識貧乏、眼光短淺、是非不分。“民’’之一字的本義其實就很好地體現了這點。許慎《說文解字》云：“民，眾萌也。”賈誼《新書，大政上》則對“民”的內涵有更為詳盡的詮釋：“夫民之為言也，暝也；萌之為言也，盲也。故惟上之所扶而以之，民無不化也，故日民萌民萌哉。直言其意而為之名也。”可見，先秦時期的“民”在某種意義上其實蘊涵著“愚昧無知”的內涵，“愚民”(實則意為“民愚”)的原始內涵其實就是特指愚昧無知的民眾。“民愚”觀念在先秦諸子幾乎是一個不言而喻的通見。《孟子·公孫丑上》稱：“是非之心，智之端也。”言下之意是，“愚”則不知是非。《荀子·修身》明確說：“是是非非謂之知，非是是非謂之愚。”這都從事實角度說明了社會普通民眾的眼光短淺及愚昧無知。法家對于“民愚”的認識更為深刻。《商君書·更法》說：“愚者暗于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。”《韓非子·顯學》稱：“昔禹決江浚河而民聚瓦石。子產開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子產存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。”民智不足用。即指百姓在知識儲備與是非判斷方面，無法認清長遠利益與當前利益的關系，只顧眼前利益和一己私利。呂思勉曾說：“法家之治，雖若嚴酷，而其意實主于利民。而尤足為民治時代之藥石。蓋求利是一事，真知利之所在，又是一事；人民自主張其利益者，往往不知利之所在，欲求利而適得害。故先覺之言，不可不察也。”近人嚴復也曾評論中國民智問題：“曩與朋友私論，以為中國民智，雖無足言，然其所以自營，當不至于拙劣。乃今觀之，若其中惟二政策焉。二政策何?日無后政策，日短命政策。”可見，先秦時期所謂“民愚”觀點，實際是中國知識精英在有關長遠利益與眼前利益方面進行的一場最早的國民性批判，而非簡單的輕視民眾智慧的表現，僅僅將其視為統治階級蔑視被統治階級智慧和能力的觀點恐怕是不夠的。

國民性批判是改造國民性的基本前提。正因民眾之“愚”屬于知識問題而非不可改變的智力問題，所以先秦諸子無一例外地強調將治國道理及政策措施以通俗易懂、明白簡約的方式告知人民大眾，主張統治者應該負有教化民眾的責任。先秦諸子并不認為人民大眾因知識因素導致的在生長遠利益與眼前利益及相關是非判斷問題方面眼光短淺、是非不分是無可救藥的“愚”，相反，他們普遍相信，就知識有利于人民明辨是非、分清利害的功能而論，“智”、“愚”并非截然相反不可通約，通過后天學習“愚者”完全可以成為“智者”。《論語·子路》曰：“以不教民戰，是謂棄之。”《孟子·告子下》：“不教民而用之，謂之殃民。”《中庸》以異常明白流暢的語言說：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”《荀子·儒效》則深刻闡述“愚人”通過后天學習完全可以成為一個明辨是非的智者：“我孜賤而貴，愚而智，貧而富，可乎?日：其唯學乎。”《老子》第四十八章“為學日益”及六十四章“學不學，以復眾人之過”的知識觀也充分表明道家對此問題的重視。《管子·乘馬》云：“智者知之，愚者不知，不可以教民。”意思即是說，之所以教民的內容和手段必須充分考慮到“愚者不知”的現實，在此顯然將“愚者”作為教化對象來看待的。《商君書·開塞》也稱：“民之性，不知則學。”《韓非子-說林上》更以老馬識途、緣蟻得水的典故，強調愚者向智者學習的必要性：“今人不知以其愚心而師圣人之智，不亦過乎?”《韓非子·五蠹》則批評那些使百姓難以接受和理解的法律：“今為眾人之法，而以上智之所難知，則民無從識之矣。”表明法家強調以法教民的重要性與儒家教化思想不同之處在于，儒家強調道德教化，法家則強調法制教育。由此可證。先秦諸子在知識多寡問題上，都主張由“愚”而“智”的教化途徑，都強調知識的重要性。由上可見，法家道家同樣有自己的教化思想，并非如郭沫若先生所認為的那樣，“以不能知為正好，便是閉塞民智”。

其次。從作為性情問題的“愚民”內涵來分析，先秦諸子普遍認為，“愚”作為“狡詐奸猾”的反面，代表著一種“淳樸忠厚、耿介戇直”的性情和氣質，而擁有這種性情和氣質的社會主體，則是生活在遠古時期人事與自然融為一體的民風淳樸的“有道”社會的“古之民”，如《商君書·開塞》云：“古之民樸而厚，今之民巧以偽。”《荀子·強國》曾以“古之民”的形象對秦國百姓風俗淳樸、民心忠厚的氣質發出了由衷贊嘆：“入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。”可以說，“古之民”的性情和氣質從根本上塑造了先秦諸子理想的民眾風貌。

先秦諸子對上古社會民眾“愚樸”性情的無比推崇和贊賞，極容易被學者定性為一種“愚民”政策，如余英時分析法家的“愚民”思想時認為：“最理想的情況是人民都普遍地愚昧無知，這樣他們就可以俯首帖耳地接受有智慧的君主的領導。”然而，這種評估結論是否符合先秦諸子的本意尚需審慎對待。陳黻宸分析《老子》第六十五章時的觀點給人以很大啟發，他說：“老氏之愚民，必自先自愚始。”又說：“老子日：然后乃至大順。夫必至大順，而后見愚民之效。嗚呼!順亦至難言矣，是庖犧氏以來所庶幾一遇者也。故玄德不可言，而愚民之道不可行，是亦在上者之過也。夫在上而不自處于愚，而欲以愚民，得乎哉?故自非古之為道者，與其愚民，無寧明民，與其不以智治國，無寧以智治國。”這一觀點事實上提示人們重視先秦諸子希望民眾“愚樸”思想背后所隱含的前提條件和社會背景。

具體而言，這種前提條件和社會背景主要表現在兩個方面：

一方面，當先秦諸子主張民眾性情、氣質最好為“愚樸”狀態時，并不預設君主以智者的身份去俯瞰、輕視、欺壓甚至愚弄“愚樸”的百姓，也就是說，君主也應該與百姓一樣處于“愚樸”狀態。當與天道自然聯為一體時，“愚樸”實為無為政治在社會風氣及民眾性情方面的呈現狀態。《論語·衛靈公》中“恭己正南面”就提倡君主治國時應該順應天道、無為而治，也就是要求君主應該首先做到“愚樸”。《荀子·宥坐》說得更為明白：“聰明圣知，守之以愚。”《老子》第二十章也強調統治者首先應“自愚”：“我愚人之心，純純。”《韓非子·大體》說：“澹然閑靜，因天命，持大體……上無忿怨之毒，下無伏怨之患，上下交樸，以道為舍。”在此，韓非明確主張君主與臣民都應該返璞歸真。《韓非子-功名》篇更要求君主“受自然之道”。更為重要的是，在韓非的理想社會圖景中，智者欺壓愚者的現象是絕難獲得正當性的：“貴賤不相蹄，愚智提衡而立，治之至也。”(《韓非子·有度》)因此，當人們在闡釋先秦諸子希望民眾“愚樸”時，確實不應該忽視統治者的性情、氣質的存在狀態。否則就很容易誤解先秦諸子的本意，而認為他們在“愚民”。其實，他們不僅“愚民”，而且更強調“愚君”的重要性，因為只有君主成為一個“有道”君主之后，百姓才樂意仿效、跟隨，最后實現“同愚”。

另一方面，作為性情問題的“愚民”本質上是先秦諸子對理想社會狀態下民眾風貌的規劃和設想，并且當且僅當滿足他們預期的理想社會狀態也即“有道”、“大順”社會時，作為性情問題的“愚民”才能獲得正當性。相反，如果不能滿足這種理想條件，便很難說先秦諸子在主張“愚民”。值得注意的是，先秦諸子提倡“愚民”的具體語境，基本都是在描繪理想社會。如《論語·陽貨》“君子學道則愛人，小人學道則易使”與《禮記·樂記》的“先王之教”密切相關，《老子》第六十五章之“古之善為道者，非以明民，將以愚之”的觀點將條件嚴格限制在“古之善為道者”，《管子·君臣下》則說：“明君在上……愚而易塞。”而韓非備受“愚民”批判的“以法為教”、“以吏為師”也只有在滿足法治真正得到施行、公平公正得到保障的“明主之國”這一前提下才能具有正當資格。換言之，“愚民”必須以絕對的社會正義為先決條件，否則，便談不上性情方面的“愚民”。即便以向來被定性為“暴政”工具的法家思想為例，《韓非子·解老》也非常明確地將作為正義根據的“道”作為政治運營和社會生活的根本：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮。”并且他還強調：“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內有德澤于人民。”可見，法家思想中作為性情問題的“愚民”充分標示法家政治思想追求的理想社會的民眾氣質，是一種理想化的表達方式。

先秦諸子在性情問題上所持的“愚民”觀點，實際是他們對理想社會人際關系及生存狀態的描述。向往上古社會自然與人事運作的并行不悖，向往這種社會與世無爭的簡單人際關系以及真誠樸素的日常生活，始終是先秦時期乃至中國文化底蘊中一個非常顯著的文化現象。因為人們普遍相信，上古社會是一個理想化了的心情平靜、生活安定、思想簡單、淳樸混沌的恬淡時代。因此，從作為性情問題的“愚”來考察“愚民”，盡管先秦諸子都希望百姓具備淳樸忠厚、耿介戇直的“愚”，然而他們主張百姓應當“愚樸”的理論動機與其說是在提倡一種政治策略，不如說是對一種良好和諧的社會風氣的理想化表達更為貼切。不寧唯是，作為性情問題的帶有理想性的“愚民”論事實上與作為知識問題的強調教化重要性的“民愚”論存在緊密的邏輯關聯，即：欲實現理想性的“愚民”，必須首先將混亂不堪的“無道”社會治理成為一個秩序井然的“有道”社會，而這個由“亂”而“治”的過程必然伴隨著統治階層對“愚昧無知”的社會大眾進行知識傳授和道德教化，這恰恰是一個“教民”而非“愚民”的過程。

二、“百家爭鳴”語境中的“反智”

先秦諸子之所以秉持這種理想化的以“愚”、以“樸”為特征的民眾觀，根本原因就在于他們對當時所謂“辯智之士”的奸詐智巧的政治投機行為以及因此而形成的追名逐利的社會風氣強烈不滿。

眾所周知，春秋戰國時期既是一個“禮廢樂壞”(《史記·禮書》)、王綱解紐、秩序失范的時代，同時又是一個處于世風澆漓、民心不古、風俗不淳的動蕩社會。根據相關研究，戰國時代在世風方面突出表現為“貴詐力而賤仁義”、“重利而忘義”、“重言談而不務實”、“尊賢禮士的風氣得到進一步發揚”。其中前兩項特征描繪的是戰國時期社會各階層的整體風貌，而后兩項則主要強調了士大夫階層面對“貴詐力而賤仁義”、“重利而忘義”的社會現實在思想方面作出的理論回應。這些理論回應雖然因各自立場不同而呈現不同的政治觀點，但是尋求“治世之道”的主觀愿望卻完全相同，此即司馬談《論六家要旨》所謂：“天下一致而百慮，同歸而殊途。夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路。有省不省耳。”遭逢亂世又欲有所作為的救世情懷，使先秦諸子在面對現實時都存有一種強烈的批判意識和抗議精神，憤世嫉俗之情溢于言表。這種憤世嫉俗的情感使先秦諸子都非常渴望運用自-己的政治理念來整合社會秩序，移風易俗，再造一個“有道”社會。其具體表現，則是先秦諸子對智巧奸猾、華而不實、巧言令色等諸多不良社會風氣的激烈批判。

可以說，出于對現實奸佞詐巧之人依靠其“智”敗壞社會風氣的強烈憎惡，轉而高度贊揚古代民眾以“愚”為內涵的性情、氣質，這在先秦諸子中基本形成了一種共識。如《老子》第三章“常使民無知無欲”，第十九章“絕圣棄智”，第六十五章甚至說：“民之難治，以其多智。以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”《韓非子·六反》對所謂“辯智之士”的批判則更為直接：“語曲牟知，偽詐之民也，而世尊之曰：‘辯智之土。’”這些依據理想社會中民眾“愚樸”性情而對當時“狡詐奸猾”之“智”所進行的批判，一方面凸顯了先秦諸子面對現實所持的強烈的抗議精神，另一方面生動地烘托出先秦時期不同學派追索“狡詐奸猾”社會風氣的思想由來時彼此之間互相辯難、攻伐、指責的“爭鳴”語境，幾乎每一位思想家都強調不同于自己觀點的其他觀點應該對“狡詐奸猾”的尚“智”社會風氣承擔責任，由此形成一種批判社會風氣與抨擊思想界“自以為智、實則為愚”的相互輝映的“反智”文化現象。

周王室的式微與禮樂政治制度的渙散。最終導致了原本統一的思想文化秩序的分裂和混亂，故《莊子·天下篇》稱：“天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不返，必不合矣……道術將為天下裂。”由此形成了百家爭鳴、爭相斗艷的思想格局。隨之而來的問題是，原本清晰甚至絕對的是非標準和對錯觀念在爭鳴語境中逐漸變得模糊化、相對化起來。各家學說紛紛登上歷史舞臺時，幾乎都把批判的矛盾對準了與自己政治思想觀點不相吻合的其他學派，認為那些與己相異的政治觀點是造成混亂、頹敗的社會現實的思想根源，從而產生了一種特殊的是非觀和智愚觀，即：人們在和別人辯論時，都會認為自己是對的，別人是錯的；自己是聰明的，別人是愚蠢的；自己是清醒的，別人是糊涂的。《荀子·榮辱》篇對此有深刻的闡述：“凡斗者，必自以為是，而以人為非也。己誠是也，人誠非也，則是己君子，而人小人也。”《莊子·齊物論》也站在“大覺”的立場以反語形式批判了“自以為智實則愚昧”的辯論神態：“且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”盡管荀子、莊子都明確反對這種以我為中心的“自以為是”、“自以為智”的做法，可是在百家爭鳴的歷史背景下，他們又都因急于批判其他學派的“愚”而未能擺脫這一思維模式的困擾，從而使得先秦諸子有關“智”、“愚”問題的探討蒙上了濃厚的學派辯論色彩。按照“自以為是”、“自以為智”的辯論準則，先秦諸子一方面將聽信“異端邪說”不明是非的百姓斥為“愚人”，另一方面又在各種場合批判其他學說對于解決當時秩序與正義缺失問題顛倒黑白、混淆是非，其行為是在蠱惑、欺蒙不明真相的人們。《荀子·非十二子》連續數個“持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾”的論證足以說明互相指責對方為“愚”的思想局面。在是非標準無法統一的時代，有關孰“智”孰“愚”的爭論只能是相對而非絕對的，“智”、“愚”概念的運用亦由此而混亂起來。

因此，先秦諸子“反智”的相關言論，既非簡單地反對人們智力水平的提高，也非單純反對人們接受和掌握知識，而是在特定語境下基于各自學派立場設定知識標準而反對其他學派的知識體系。是在“人愚我智”的辯論語境中對其他知識體系的反語批判。由此，道家的“反智”言論，并非簡單地反對“知識”、“智慧”，毫無疑問，道家當然需要百姓掌握道家希望他們掌握的知識和智慧。否則他們談那么多教化思想純屬多余：他們反對的只是那種尚未覺醒的但又“自以為智”的那些人，那些妄逞私智而不自知的人。法家的“反智”言論，亦應作如是觀。《商君書·墾令》“民不貴學則愚，愚則無外交，無外交則勉農而不偷”的“不貴學”其實也是在主張不推崇那些被貶斥為“六虱”的其他學派之學問，故而認為《商君書·墾令》在提倡“反智”的觀點是簡單處理先秦智愚概念復雜性的產物。至于此處之“愚”，亦并非要百姓不分是非曲直。而是相對于那些“白以為智”的人來說的“愚”，其隱含的意思是，寧可選取對方指責的所謂的“愚”也不要其所謂的“智”，因為“自以為智”對社會、對國家、對百姓利益都存在危害，屬于典型的“私智”。《管子·禁藏》曾說：“吏多私智者，其法亂。”韓非子在此方面有非常深入的闡述。《韓非子·飾邪》篇說：“君之立法，以為是也，今人臣多立其私智。以法為非。”《韓非子·解老》篇稱：“好用其私智而棄道理，則網羅之爪角害之。”以此告誡官吏必須遵循道理，遵守法律，否則就會有危害。《呂氏春秋·上農》更道出了妄逞私智的嚴重危害：“民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。”法家提倡的“智”是一種洞察歷史教訓和自然道理的大徹大悟，《韓非子·主道》說：“明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事。”《韓非子·八經》稱：“下君盡己之能，中君盡己之力，上君盡人之智。”因此，道家、法家并不簡單“反智”的歷史現象值得我們充分重視。

就先秦諸子的主觀動機來看，他們在知識問題方面不僅不“反智”，而且非常強調對知識缺乏的普通百姓進行教育引導的必要。先秦諸子普遍意識到，百姓在是非判斷及利害辨析能力方面的知識欠缺也即“民愚”的社會現實往往成為各種“異端邪說”蠱惑欺蒙的對象，所以他們時刻警惕百姓被其他學派觀點“蒙蔽”而“受騙上當”。荀子的看法頗具代表性。如《樂論》說：“明王已沒，莫之正也。愚者學之，危其身也。”《非相》也日：“夫妄人日：‘古今異情，其所以治亂者異道。’而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。”在先秦諸子看來，有效克服無知百姓被其他學說蠱惑毒害的辦法。就是必須精確闡述自己學派的“救世之道”，爭取百姓了解并接受自己的政治觀點，這一過程的實質就是各學派從自己政治立場出發進行的開啟民智、教化民眾的過程。

然而在學派爭辯的時代背景下。無論儒、道、法家等又都不約而同地指責其他學派的思想本質在于使人民大眾失去是非辨別能力，也即所謂“愚民”。從而形成自我設定立場、按照自我標準來判斷其他學派“愚民”的思想現象。理性客觀地說，各個學派的知識無疑有其現實及邏輯的合理性，但在諸子各執一偏的時代，不同立場視角下的知識功能自然不同，有些知識知道了會壞事，不知道反倒是好事，由此產生“反智”傾向。先秦諸子的“反智”邏輯。其實質在于反對其他學派的知識，由此凸顯本學派知識的重要性，從而折射出先秦諸子不同的政治立場和治國理念。因此，判定一種學說是否在主張“愚民”，必須存有相應的立場和標準，必須認真梳理哪些東西可以讓百姓知道、哪些東西不可以讓百姓知道的相關言論，否則，先秦諸子“愚民”、“反智”論根本就不成其為一個問題。

三、證成法家“愚民”論的前提預設

如前所述，學界雖然在儒、道是否“愚民”方面存在分歧，但在法家“愚民”論的認定方面卻基本達成了共識。然而，通過對“愚民”內涵的相關討論之后，可以發現事情遠非表面看起來的那樣簡單，學界在法家“愚民”論方面形成的通見也并非沒有重加探討和審視的余地。因為。從知識角度來看，法家無疑主張通過相關知識傳播和觀念教化等措施以使社會民眾具備“法家希望的是非判斷標準”；就性情方面而言，法家與先秦諸子一樣。都強調理想社會中淳樸、憨厚的“古之民”形象。并且，作為一種政治理想的法家“愚民”論也不能簡單地被視為現實政策措施加以理解。如此，欲證成法家“愚民”論，必須首先明確研究者的價值立場和前提預設，否則，所謂法家“愚民”論就難以成立。歸納起來。古今學者對法家“愚民”論探討的價值立場和前提預設主要有如下幾種情況：

其一，站在儒家的立場，以儒家相關知識為標準，主張法家“愚民”。站在儒家“仁政”、“德治”的立場來看，秦朝“焚書坑儒”之舉因蔑視儒家知識，殘害儒家士人，自然應屬“反智”之列。余英時認為，先秦時期“反智論”具有兩方面內涵，一是“對于‘智性’(intellect)本身的憎恨和懷疑。認為‘智性’及由‘智性’而來的知識學問對人生皆有害而無益”，二是對代表“智性”的知識分子(intel—lectuals)表現一種輕鄙甚至敵視。由于事先設定蔑視儒家知識是一種“反智”和“愚民”。所以他在激烈批判道家尤其是法家“愚民”的同時，很自然地提出了儒家“主智論”的觀點。應該說，這一觀點代表了相當一部分學人的看法。

就儒家思想而言，《論語·陽貨》所云的詩教固然是一種知識：“小子何莫如學《詩》?《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父。遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”《禮記·經解》所列之詩教、書教、樂教、禮教、春秋教當然也是一種知識。問題在于，法家“以法為教”的思想又何嘗不是在提倡一種知識呢?只不過與儒家不盡相同而已。《史記·秦始皇列傳》記有“歡欣奉教，盡知法式”以及“所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師”的內容，這表明諸如法律知識以及法律運行所依托的道理，醫藥、種植等自然科學方面的實用知識，仍然受到統治者的充分重視。《史記·秦始皇列傳》還記載李斯之語：“今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。”于此話中，李斯基于法家立場而將儒生定性為“愚儒”。可見，法家批評儒家為“愚儒”而儒家又指斥法家“愚民”的歷史事實，表明作為知識問題的“愚”只具有相對性而非絕對性。另外，當學界認同儒家士人為“知識分子”、秦朝坑儒即為殘害“知識分子”的邏輯時，其實忽略了一個重要的方面，即提倡法家思想的“法術之士”又何嘗不是知識分子呢?儒家士人是否能夠代表所有知識分子當為一個不得不詳加分辨的問題。根據《孟子，滕文公下》“士之仕也，猶農夫之耕也，農夫豈為出疆舍其未耜哉”以及馮友蘭認為法家乃“以政治為職業之政治專家”所設定的標準，則法家的“法術之士”與儒家一樣，都屬于“以政治為業”的知識分子。既然如此，當“法術之士”站在法家立場去反對甚至批判儒家士人及其思想主張時，就不能忽略春秋戰國時期諸子百家的“爭鳴”語境，不能簡單地將此“爭鳴”定性為統治階級對“知識分子”的迫害，也不能簡單得出法家“反智”、“愚民”的結論。

其二，以現代民主憲政理念為依據，站在思想自由的多元立場，強調法家不能容忍其他思想的存在，具有文化專制主義的特征。法家一味追求以法家的是非為是非，這樣本質上就排斥了其他知識存在的合理性，同時也就排除了人民大眾接受多樣性知識的可能性，就此意義而言，是一種“反智”、“愚民”。

這種觀點存在混淆、模糊思想統一與愚民政策之間界限的嫌疑。對于一些基本的價值觀念，必須在全社會達成一種廣泛的共識，否則社會秩序將由此而被打亂，社會的公平和正義亦將因此而喪失，此即《荀子·正論》篇所謂：“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。”《呂氏春秋·貴公》篇則借墨者之口說得更為清楚：“殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也，夫禁殺傷人者，天下之大義也。”墨者口中的“天下大義”，實則主張人們在基本的是非善惡觀念層面一定要形成共識，一定要統一思想。就此意義而論，統一思想就具備了確立是非善惡標準的意味，尤其在秩序混亂、戰亂連綿、正義缺失的春秋戰國時期，善惡是非標準是否明確并得到普遍認同確乎是一件生死攸關的大事。因此，強調思想統一并不必然具備“愚民”的內涵，自由主義思潮中的思想多元化主張亦不能違背人類基本的價值尺度和道義觀念。薩孟武事實上已經看到了這點，他在分析法家“欲學法令，以吏為師”時明確主張這項政策的本質在于統一思想，不單是“愚民”政策，他說：“秦不是只許人民學習法令，而是禁止人民設立私塾。戰國時代百家雜興。各以自己的學說批評政府的施設，即如李斯所言，‘聞令下，則各以其學議之’，思想不統一，始則‘異取以為高’，終則‘與成乎下’，這在國基未固之時，當然有很大的害處。這就是秦始皇禁私塾的原因，不是單單要愚黔首而已。”對統一思想與愚民政策之間的本質區別闡釋最為深刻者，當為現代史家呂思勉。他認為，當此思想統一之戰國末期，無論儒家、墨家、法家都想以自家思想統一紛亂的思想局面。因此，人們就不能忽略當時亟需統一思想的特定歷史背景，加之以文化專制主義的罪名，更不能以偏概全，是儒而非法。如果人們不把儒家統一思想的主張視為“愚民”政策，那么就很難單方面將法家統一思想的主張視為“愚民”。當人們在批判法家的“文化專制主義”思想時，切不可忽視特定歷史背景下統一思想對于一個社會實現秩序重建的關鍵作用，尤其在列國紛爭數百年的時代，更是如此。當然，如此主張并不意味著筆者對法家特定歷史背景下采取的激進手段表示贊同，只是說在統一思想的特定背景下采取強硬措施或有其歷史合理性，以這種歷史主義的態度來審視《韓非子，五蠹》中“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”的思想。相對于簡單的“愚民論”批判來看，或許更有說服力和可信度。

其三。立足于現代民主價值觀念，強調先秦諸子包括法家思想為統治階級對廣大勞動人民進行階級壓迫和階級剝削提供合理性，先秦諸子思想本質上屬于統治階級的意識形態，企圖淡化、模糊階級剝削實質的虛假意識，故意混淆是非，掩蓋剝削、壓迫的事實真相，誤導、毒化人民大眾以使他們喪失對現實政治的批判能力和鑒別能力，從而為實質意義上的君主專制統治服務，認為專制主義與愚民政策之間總是存在并行不悖的關系。這種分析模式和研究方法在當前中國學界有關先秦諸子“愚民”論的研究中具有很大代表性。應該說，研究者通過歷史研究而凸顯的政治價值立場和道德意識。值得世人敬佩。

問題是，人們究竟該如何看待思想家的階級性?思想家有無超階級的政治意識?龐樸認為如果思想家向別人提倡一種不能實現的東西而自己也同時真誠地相信的話。實質上既是對別人的欺騙也是自欺。這種觀點雖然指出了思想家特有的天真和空想性格。但是又在相當程度上承認了思想家完全可能超越階級而提出自己帶有理想性質的政治見解。關于這點，余英時的觀點值得人們反思：“如果‘士’或‘知識分子’完全不能超越他的社會屬性，那么，不但中國史上不應出現那許多為民請命的士大夫，近代西方也不可能產生為無產階級代言的馬克思了。”楊念群認為這一觀點“對擺脫已具政治‘意識形態’思維定勢的庸俗馬克思主義歷史觀具有相當重要的反撥作用”。毋庸置疑，階級分析固有其可取性。尤其在政治史及政治制度史研究中對經濟制度、政治制度的闡述，往往會有深刻的洞見。然而。在分析一種思想主張時，模式化的階級分析法是否適用的問題值得學界關注，即思想家在提出某一主張時，其是否具有明確的“階級角色意識”當是需要審慎對待的問胚。周勛初在研究韓非思想時曾認為“韓非以全民利益代表的姿態出現，表示不怕犧牲生命也要為人民謀福利，這有他真誠的一面，但也包含著很大的欺騙性”，這種“共同利益的幻想”對人民來說是一種欺騙，“對韓非自己的主觀意愿來說。也是一種自我欺騙”。值得玩味的是，這種“自我欺騙”恰好說明了韓非子思考問題時“階級角色意識”的淡薄，連自己都被自己欺騙了，難道不是最大的真誠嗎?當韓非表白為了一種“利民萌便眾庶之道”(《韓非子·問田》)而不惜犧牲自己生命的時候。法家主觀目的最終在于“利民”這點。似乎很難以其階級立場而予以否定。更不能說他們誠心在“愚民”。

大凡主張先秦諸子“愚民”論的學者都在強調統治階級為掩蓋一種剝削壓迫的事實真相而故意欺騙和蒙蔽人民大眾。從意識形態立場認定先秦法家具有“愚民”思想的觀點。需要認真思考一個最為簡單同時也可能最為關鍵的問題，即法家從來都強調誠信治國的重要性。商鞅“徙木立信”的歷史故事至今仍然傳為美談。而韓非對誠信的重視程度較之于商鞅更有過之而無不及。《韓非子·外儲說左上》中晉文公因誠信而“攻原得衛”的典故。吳起等待故人共進早餐的一諾千金，曾子殺豬教子誠信的故事，都在強調誠信原則對于治國的重要功能。韓非在《難一》篇雖然批評雍季混淆對內政策與對外政策的本質區別，但是對其“以詐遇民。偷取一時，后必無復”的政治見解還是表示贊同的，并明確主張“信，所以不欺其民也”。因此，先秦思想家事實上在基本的經驗常識方面早已意識到，依靠欺騙、蒙蔽百姓，采取口惠而實不至的做法，必將為人民群眾所拋棄。當然。學者們盡管可以批判中國長期政治實踐中存在的種種欺騙、蒙蔽百姓的行為，也可據此而批評先秦諸子在此方面的理想主義，但是批判思想家與政治實踐同流合污地欺騙、蒙蔽人民大眾的觀點卻很難令人信服。

可見，站在上述任一立場，似乎都可以得出法家“愚民”的結論，事實上很多研究者在具體研究過程中，往往根據主觀好惡綜合運用上述立場。對儒家思想有了解之同情者往往表面上會采取后兩種立場來批判法家“愚民”，但在儒家是否“愚民”方面則傾向于從儒家強調知識重要性、重視教化思想方面人手，主張儒家“主智”。而對傳統文化整體評價傾向于負面的學者，則基本采取價值多元立場和意識形態分析方法來斷定整個先秦諸子思想中都具有“愚民”傾向。然而，無論站在儒家立場、現代民主價值多元立場還是意識形態立場，由于各自的預設前提都因存在著相應不足而不可能成為一種“不證自明”的判斷依據，其實又都很難完全證成法家“愚民”論。就此而論，法家“愚民”論的觀點似乎應該引起學界同人的重視，認真加以研究，而不應該作為一種定論和通見為學界所廣泛接受。

總之，先秦諸子“愚民”與否。不僅關涉后人對于先秦諸子思想具體蘊涵的理解，而且也是一個關乎傳統思想評價和走向的大問題。這在近代以來有關傳統文化的價值認同和文化自信心發生嚴重危機的時代。似乎更是別有一番滋味在心頭。因此，通過對先秦時期“愚民”的多重性內涵和相關語境的具體分析。以及針對法家“愚民”論研究的前提預設的理論剖析，可以發現。《論語·泰伯》之“民可使由之，不可使知之”，《老子》第六十五章之“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，《商君書·定法》之“民愚則易治也”，《韓非子·顯學》之“民智之不可用，猶嬰兒之心也”等通常作為先秦諸子“愚民”思想鐵證的言說，其實都很難證明現代學界所主張的“愚民”論，所謂先秦諸子“愚民”論都只不過是學者們依據各自價值觀念和政治立場“倒著看”的結果，倘若真正回歸先秦諸子的文本“順著看”，我們不僅很難從中找出現代學界所批判的“愚民”觀念。而且我們還必須承認，現代人所批判的“愚民”，其實在先秦諸子那里同樣難以獲得正當性，他們對現實政治中的“愚民”政策也同樣持有強烈的批判態度，即使通常所批判的“慘刻少恩”的法家那里。也是如此。在這個問題上，古人與今人心同理同，無有二致。