正義與團(tuán)結(jié)

摘要：哈貝馬斯的話語倫理學(xué)一方面追求普遍主義的“正義”，恢復(fù)道德規(guī)范的有效性，同時(shí)又給予個(gè)體足夠的關(guān)注。哈貝馬斯的正義是包容他者的正義，其自身包含了正義的他者——團(tuán)結(jié)。正義與團(tuán)結(jié)構(gòu)成了哈貝馬斯話語倫理學(xué)的雙重特性，但這一特性受到了霍內(nèi)特和后現(xiàn)代學(xué)者的質(zhì)疑。在他們看來，普遍的語用規(guī)則不可能真正關(guān)涉到主體的真實(shí)感受，因而也不可能真正包容他者，在哈貝馬斯那里正義與團(tuán)結(jié)并沒有真正結(jié)合。

關(guān)鍵詞：哈貝馬斯；話語倫理學(xué)；正義；團(tuán)結(jié)

作者簡介：馬金杰(1974－)，男，湖北潛江人，廣東商學(xué)院政治與教育學(xué)院教師，從事西方馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B516.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504(2008)06-0029-06 收稿日期：2008-07-22

20世紀(jì)70年代，以羅爾斯的《正義論》為標(biāo)志，西方倫理學(xué)發(fā)生了向規(guī)范倫理學(xué)回歸的轉(zhuǎn)向。哈馬貝斯的話語倫理學(xué)正是在這樣一種規(guī)范倫理學(xué)復(fù)興的背景下?lián)]戈上陣的。

哈貝馬斯話語倫理學(xué)一方面要重新確立道德的認(rèn)知主義，追求一種普遍主義的“正義”(iustice)，恢復(fù)道德規(guī)范的有效性。但同時(shí)，哈馬貝斯的話語倫理學(xué)又是在面對后現(xiàn)代主義的質(zhì)疑，維護(hù)現(xiàn)代性的背景下產(chǎn)生的。他在追求普遍主義的正義同時(shí)，也給予個(gè)體足夠的關(guān)注，沒有忽視正義的他者——團(tuán)結(jié)。這樣，正義與團(tuán)結(jié)就構(gòu)成了哈貝馬斯話語倫理學(xué)的兩重特性，在超越經(jīng)典元倫理學(xué)懷疑主義和相對主義的同時(shí)，又體現(xiàn)出時(shí)代的特征，形成哈貝馬斯獨(dú)具特色的話語倫理學(xué)思想。本文擬圍繞正義與團(tuán)結(jié)這兩個(gè)方面探討哈貝馬斯話語倫理學(xué)的形成、內(nèi)容以及各方面對其的質(zhì)疑。

哈貝馬斯的話語倫理學(xué)是在批判和吸收傳統(tǒng)道德規(guī)范的基礎(chǔ)上重構(gòu)起來的，宗教背景下道德律令的正義與團(tuán)結(jié)的兩重性成為哈貝馬斯話語倫理學(xué)的范本。在哈貝馬斯看來，宗教背景下的道德律令并非來自一個(gè)全能的創(chuàng)世主的專斷意志，而是一種充滿智慧的創(chuàng)世主的意志的表達(dá)，人格化的上帝一方面決定了我們個(gè)人的命運(yùn)，但同時(shí)每個(gè)人又都有其與眾不同的生活歷史。“個(gè)體既是信徒團(tuán)結(jié)的一員，與上帝建立起契約關(guān)系，又是一個(gè)具有自身生活歷史的個(gè)體，在上帝面前，具有不可替代性。”這實(shí)際上表現(xiàn)出來的正是宗教背景下的“正義”與“團(tuán)結(jié)”。作為普遍“正義”的上帝并不是無情的，它也充分注意到每個(gè)個(gè)體與其他個(gè)體之間的差異，它的不偏不倚的應(yīng)用是建立在對每個(gè)個(gè)體特有的生活歷史的尊重之上，也就是說是建基于“團(tuán)結(jié)”每個(gè)個(gè)體基礎(chǔ)之上的。猶太教一基督教中所體現(xiàn)出的“正義”與“團(tuán)結(jié)”兩個(gè)方面，是哈貝馬斯話語倫理學(xué)所追求的目標(biāo)所在，當(dāng)然哈貝馬斯所要做的是重建其已經(jīng)動(dòng)搖了的有效性基礎(chǔ)。

宗教學(xué)說失去效力后，上帝的視角失效了，宗教神學(xué)勢力下的“正義”與“團(tuán)結(jié)”的命運(yùn)如何呢?哈貝馬斯考察了兩個(gè)經(jīng)典的經(jīng)驗(yàn)主義(情感主義與契約論)，以及兩個(gè)針對它們革新的方案。就強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)基于情感的情感主義而言，哈貝馬斯認(rèn)為，在小范圍內(nèi)，比如家庭、鄰里之間，這種基于情感的團(tuán)結(jié)可以發(fā)揮出社會(huì)一體化的力量，但隨著道德共同體越來越復(fù)雜，必然要超越情感達(dá)到一種普遍的“正義”。而就契約論而言，哈貝馬斯認(rèn)為，它一開始就忽視了團(tuán)結(jié)，因?yàn)樗岩粋€(gè)系統(tǒng)對于正義的規(guī)范論證直接同個(gè)體的理由掛起鉤來，其解釋前提在于每個(gè)人都從自身利益出發(fā)來衡量得失的合理性，而且契約論的明顯缺點(diǎn)在于其在平等尊重每個(gè)人的基礎(chǔ)上沒有論證一種普通主義的正義。

面對上述不足，出現(xiàn)了兩種新的嘗試。它們同樣堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)主義的前提，但是又都試圖構(gòu)造一種包含義務(wù)的規(guī)范。阿蘭·吉巴德從表現(xiàn)主義的角度解釋一種團(tuán)結(jié)的共同生活。吉巴德認(rèn)為合理性判斷的表達(dá)，只是表現(xiàn)型的言語行為，不可能是真或是假，而只能是真誠的或不真誠的。道德規(guī)范對于行為者的約束力，必然只能依靠一種真誠的心理狀態(tài)。由之，規(guī)則的規(guī)范性對于參與者而言，沒有任何可以認(rèn)知的合理性，而對于觀察者，合理性判斷者中顯示出來的權(quán)威性。由于在事實(shí)上表現(xiàn)出來的主觀信服從而具有進(jìn)化論上的優(yōu)勢。可是，哈貝馬斯認(rèn)為真正的哲學(xué)使命“恰要在觀察者眼中的功能性與參與者心目中的合理性之間建立起可靠的聯(lián)系，也就是要首先對規(guī)范本身進(jìn)行論證”。吉巴德并沒有給兩者提供一個(gè)可靠的聯(lián)系。他依靠的只是一種直觀印象的感染力，根本沒什么“論證”可言。

圖根哈特從契約論的角度重建了一種公正的共同生活，其出發(fā)點(diǎn)是一個(gè)完善的道德共同體的概念，投入到道德實(shí)踐當(dāng)中，就是成為一個(gè)道德共同體的合作成員。哈貝馬斯認(rèn)為圖根哈特的這一設(shè)想顯然不是前道德的，而是已經(jīng)進(jìn)入到道德共同體的經(jīng)驗(yàn)語境當(dāng)中，這實(shí)際意味著主體進(jìn)入到道德規(guī)則形成之中，這正是一種倫理的視角。只是在哈貝馬斯看來，圖根哈特仍然未能給這一倫理視角賦予認(rèn)知意義，盡管其立足于關(guān)注所有參與者的愿望和利益的共同體，獲得了一種康德式的普遍化原則，但是這個(gè)原則不可能用符合各自利益的視角來加以證明。

總的說來，經(jīng)驗(yàn)主義的方案要么強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)要么側(cè)重正義，或者試圖去結(jié)合兩者。但是，在哈貝馬斯看來，各種經(jīng)驗(yàn)主義由于對認(rèn)知意義的否認(rèn)都未能給道德規(guī)范提供一個(gè)合理的有效性基礎(chǔ)。為了重建兩者的平衡并為其提供合理的奠基。哈貝馬斯進(jìn)一步考察了亞里士多德與康德傳統(tǒng)中的合理內(nèi)核。我們知道，在亞里士多德語境下，善是與個(gè)人的生活聯(lián)系在一起的，但是善本身并不是僅僅限于我的偏好，涉及的是共同的習(xí)性，是與主體間共有的傳統(tǒng)如生活方式相關(guān)聯(lián)的，是對我們共有的社會(huì)世界當(dāng)中的內(nèi)在價(jià)值的反思。但這種倫理有其局限性，因?yàn)榈赖铝x務(wù)對于不同的人有不同的重要性，在不同環(huán)境中有不同的意義，并不能闡明平等尊重和團(tuán)結(jié)所有人的道德所具有的普遍主義內(nèi)涵。因此，我們需要補(bǔ)充一個(gè)中立的正義概念，需要對亞里士多德的傳統(tǒng)進(jìn)行一個(gè)轉(zhuǎn)變，將正義理解為對所有人都同等有效的善，這樣，道德中的善也就構(gòu)成了正義與團(tuán)結(jié)之間的橋梁。因?yàn)槠毡橹髁x的正義要求一個(gè)人要為其他人承擔(dān)責(zé)任，這樣，正義當(dāng)中的善就提醒我們，作為共同體的成員個(gè)體之間期待著得到平等的對待，但前提在于“每個(gè)人都是把其他人當(dāng)作是我們中間的一員，這樣正義同時(shí)也就意味著團(tuán)結(jié)”。與傳統(tǒng)倫理不同，盡管善也可以說是主體間共有的一種習(xí)性，但是這個(gè)共同體擺脫了排他性共同體的倫理約束，具有了正義的普遍主義內(nèi)涵。

康德的傳統(tǒng)反映出要為正義提供一個(gè)不偏不倚的解釋，其著名的“絕對命令”為我們提供了一個(gè)普遍主義的正義。但是康德的正義并非包容每個(gè)個(gè)體，在這里“他者”是缺失的。康德潛存的出發(fā)點(diǎn)是在作出道德判斷時(shí)，每個(gè)人都可以根據(jù)自己的想象而把自己轉(zhuǎn)換到他者的位置上。但是，歷史發(fā)展已經(jīng)超越了康德所在的18世紀(jì)，參與者已不可能依靠同質(zhì)生活狀況產(chǎn)生的先驗(yàn)溝通達(dá)成共識(shí)，道德視角必然轉(zhuǎn)向?qū)煌疤岬目疾椋倪@一前提出發(fā)來確保每個(gè)人都從自己的自我理解和世界理解出發(fā)，檢驗(yàn)一個(gè)普遍規(guī)范是否可以接受，這樣絕對命令才能獲得一種話語論證的解釋，而只有得到話語實(shí)踐參與者認(rèn)可的規(guī)范才可能具有有效性。

哈貝馬斯從譜系學(xué)的角度探討了平等尊重和團(tuán)結(jié)每個(gè)人的道德規(guī)范在失去宗教的有效性基礎(chǔ)之后的存在理由，一方面要保持宗教指導(dǎo)下的正義與團(tuán)結(jié)維度，另一方面又要提供可靠的有效性基礎(chǔ)。盡管哈貝馬斯認(rèn)為無論是道德情感主義還是契約論，無論是亞里士多德還是康德的解決方案都未能達(dá)到這一目的，但是在哈貝馬斯看來，這些傳統(tǒng)至少在兩個(gè)方面為話語倫理學(xué)提供了希望。其一，宗教直覺的道德內(nèi)涵沒有了，我們應(yīng)該做什么，也就是應(yīng)然有效性也從上帝視角向人的視角轉(zhuǎn)變，道德規(guī)范只要能在實(shí)踐話語當(dāng)中檢驗(yàn)相應(yīng)的實(shí)踐是否合乎所有人的利益就可以獲得所有當(dāng)事人的贊同，而這也正是話語倫理學(xué)的旨趣所在。但是，為了保有正義與團(tuán)結(jié)兩層交往結(jié)構(gòu)，話語共識(shí)既取決于個(gè)人的“肯定”與“否定”立場，同時(shí)也取決于對自我中心視角的克服，克服這樣的視角才可以為所有人都提供一種建立在相互信服基礎(chǔ)上的論證實(shí)踐，而這種論證實(shí)踐才能成為道德有效性得以產(chǎn)生的前提。其二，道德的認(rèn)知內(nèi)涵和道德立場的認(rèn)知內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)變，應(yīng)然有效性不同于陳述命題真值有效性。因?yàn)橐粋€(gè)告訴我們世界的實(shí)際情況。另一個(gè)則告訴我們應(yīng)當(dāng)怎樣去做。或者說一個(gè)涉及的是客觀世界，另一個(gè)涉及的是社會(huì)世界。社會(huì)世界作為正當(dāng)人際關(guān)系的總和，只有從參與者的視角出發(fā)才可以進(jìn)入，即只有在主體間的話語實(shí)踐中才可進(jìn)入。總的說來，這些傳統(tǒng)使哈貝馬斯認(rèn)知到，要為失去宗教神學(xué)有效性的正義與團(tuán)結(jié)提供可靠的基礎(chǔ)就必須立足于主體間的論證實(shí)踐，這就是哈貝馬斯所要重建的話語倫理學(xué)。

如上所述，哈貝馬斯話語倫理的目的在于：一方面保持宗教背景下的正義與團(tuán)結(jié)統(tǒng)一；另一方面又要為失去宗教有效性的正義與團(tuán)結(jié)的統(tǒng)一奠基。為了實(shí)現(xiàn)這兩方面的任務(wù)，首先，哈貝馬斯如同圖根哈特一樣構(gòu)建了一個(gè)理想話語共同體或者說是一種理想話語情境。在哈貝馬斯看來，失去了宗教神學(xué)支持的參與者所依靠的只能是實(shí)際擁有的共同性——一種話語情境，這種話語情境并不是“原初狀態(tài)”，而是現(xiàn)實(shí)條件下“原初狀態(tài)”付諸實(shí)現(xiàn)的理想途徑，這是道德規(guī)范經(jīng)得起論證并具有有效性的先決條件。因?yàn)樵谙蚨嘣鐣?huì)轉(zhuǎn)型過程中，已經(jīng)失去道德共識(shí)背景的參與者，面對需要調(diào)節(jié)的沖突，理想情況不是用暴力或妥協(xié)，而是用溝通來解決沖突。當(dāng)然，這樣一種嘗試注定是要失敗的。由此，在對規(guī)范內(nèi)涵缺乏實(shí)質(zhì)性一致意見的情況下，參與者就在一定程度上保持中立的狀態(tài)。他們當(dāng)中的每個(gè)人都參與到了通過語言溝通而建立起來的交往生活方式之中，而奠定共同取向的規(guī)范內(nèi)涵就隱藏在交往生活方式之中，只是僅僅依靠交往生活方式的特征還不足以說明一個(gè)歷史共同體的成員為何要超越他們特殊主義的價(jià)值取向，為何要進(jìn)入一種對等和包容的普遍主義承認(rèn)關(guān)系當(dāng)中。由此，一方面道德關(guān)注要把正義和團(tuán)結(jié)關(guān)聯(lián)起來，既要注意個(gè)人與其他個(gè)人之間的平等，叉不能因此而否定他們作為個(gè)體與其他個(gè)體之間的絕對差異。另一方面，由于多元化社會(huì)轉(zhuǎn)型背景中的參與者并沒有超越家庭、部落、城市或國家的范圍，需要一種反思的交往行為從而超越一切特殊的生活方式，這樣所有人最終都進(jìn)入了實(shí)踐話語和合作關(guān)系當(dāng)中，失去神學(xué)本體論的參與者為自己建立規(guī)范的取向。可見，理想的話語情景就開始于正義和團(tuán)結(jié)的結(jié)合。哈貝馬斯也認(rèn)同這是一個(gè)脆弱的基礎(chǔ)。但是，既然是一種希望，“如果共同實(shí)踐過程中的有效形式自身能夠促使所有參與者對道德規(guī)范都作出令人信服的論證，那么，我們就可以為規(guī)范共識(shí)的傳統(tǒng)論證內(nèi)容提供一種等價(jià)物。失去的先驗(yàn)的善，只能用話語實(shí)踐當(dāng)中的內(nèi)在性來加以補(bǔ)償”。

如何對道德規(guī)范作出令人信服的論證?哈貝馬斯提出兩個(gè)原則即話語原則和可普遍化原則。話語原則即“只有那些在實(shí)踐話語原則中得到所有當(dāng)事人贊同的規(guī)范才可以提出有效性條件”。這是話語倫理學(xué)的基本規(guī)范，哈貝馬斯認(rèn)為這實(shí)質(zhì)上就是普遍性的道德原則。因?yàn)樵捳Z本身就有作為意義并具有調(diào)節(jié)行為的功能，話語原則就是道德原則。凡是不能為參與話語活動(dòng)的相關(guān)者普遍接受或認(rèn)可的道德規(guī)范都將失去有效性。作為達(dá)到共識(shí)與同意的先決條件，必須保證一個(gè)事實(shí)：一切被承認(rèn)為有效的規(guī)范必須是也只能是表達(dá)了普遍性意志的規(guī)范，只是話語原則并沒有告訴我們?nèi)绾芜_(dá)到這一普遍性規(guī)范。由此，哈貝馬斯進(jìn)一步提出了可普遍化原則，即一種論證原則，或者說是一種搭橋原則，以實(shí)現(xiàn)普遍的意志。普遍化原則含有兩個(gè)層次：一種是共同性的論證和程序原則，一種是經(jīng)過論證或話語雙方共同接受的共同利益。前一個(gè)層次源于康德哲學(xué)的形式主義意義上的合理性，即在理性基礎(chǔ)上的論證普遍性，既沒有形式上邏輯矛盾，還能保持前后一致的非個(gè)體性和普遍性。當(dāng)然，哈貝馬斯在這里強(qiáng)調(diào)的不是康德的公式化推論，而是形式主義原則得以建立的論證模式。后一個(gè)層次是關(guān)于共同利益的問題，哈貝馬斯認(rèn)為共同利益與第一層次體現(xiàn)出來的普遍性意志可以說是同一問題，因?yàn)椋毡榛媸侵缚梢酝ㄟ^交往而共有的需求，之所以是共有的就在于這種需求是所有人都能希望得到的東西，而之所以能如此恰在于第一層的程序合理性保證了所有相關(guān)者原則上都有機(jī)會(huì)參與實(shí)際評議，借助可靠的論據(jù)經(jīng)過論證就接受某種規(guī)范并達(dá)成一致，這樣通過論證方式形成的意志實(shí)際上就是一種為所有人接受的共同利益，通過論證方式形成的意志的合理性就在于確立了共同利益的有效性，所以，可以說程序或形式合理也就是形式普遍主義，就是利益普遍性的表征。話語原則與可普遍化原則是相互區(qū)別又相互聯(lián)系的，后者是一種搭橋原則，以實(shí)現(xiàn)普遍的意志，因而，從這個(gè)角度看，普遍化原則具有決定意義。正是這個(gè)原則強(qiáng)調(diào)了對于大家都關(guān)切的問題應(yīng)放在每個(gè)人同等的利益關(guān)系上去調(diào)整，值得交互主體認(rèn)可的是所有有影響者的共同利益。可普遍化原則追求的是普遍的共同利益，但是又是關(guān)涉每個(gè)人利益的，是正義的、團(tuán)結(jié)的。

總的說來，哈貝馬斯的話語倫理學(xué)的兩個(gè)原則是以如下兩個(gè)基本假設(shè)展開的：一是規(guī)范的有效性本身是可以認(rèn)知和論證的，因而具有認(rèn)識(shí)論的意義：二是為了在理性的基礎(chǔ)上確立有效的道德規(guī)范和道德命令，必須進(jìn)行必要的對話和討論。考慮到一切參與者的利益。而容許一切參與者發(fā)表各種不同意見。一方面所有相關(guān)者都是被認(rèn)可的參與者，道德規(guī)范和道德命令對一切參與者都是公正的，而且是經(jīng)得起論證和駁難的。另一方面，一切有關(guān)的參與者又都必須遵循相互尊重的原則，遵循在話語討論中共同確認(rèn)的對于大家而肓公正的原則，從而達(dá)到普遍化的正義與團(tuán)結(jié)的統(tǒng)一。面對后現(xiàn)代的質(zhì)疑，哈貝馬斯的晚期著作對上述思想作了進(jìn)一步的澄清。哈貝馬斯回應(yīng)道，“話語的交往假設(shè)的確不包括關(guān)心(care)的觀點(diǎn)，但是包括相關(guān)的原則，即作為正義他者的團(tuán)結(jié)。從團(tuán)結(jié)的視角出發(fā)，對話參與者彼此不僅是作為平等的人，而且同時(shí)也是作為不可替代的個(gè)體，團(tuán)結(jié)的視角分享了關(guān)心的特征，關(guān)注他人的存在命運(yùn)，并進(jìn)入到情感之中”，但是，“它又不是關(guān)心。因?yàn)閭€(gè)人的關(guān)懷在同樣的程度上應(yīng)用到所有人中，也就是說免于任何類型的特權(quán)或者不對稱”。

總之，對于哈貝馬斯來說，團(tuán)結(jié)就是正義的他者。因?yàn)椤八械闹黧w互惠的照顧他者的福利(welfare)，在他者中，他們也作為平等的存在者分享人類生活的交往形式”。也就是說，普遍主義的正義也要求一個(gè)人為其他人承擔(dān)責(zé)任，正義就意味著團(tuán)結(jié)。而“作為一種人性的團(tuán)結(jié)的固定點(diǎn)(fixed point)，在哈貝馬斯看來確實(shí)可以定位在規(guī)范基礎(chǔ)上”，只是這一定位必須是依靠一個(gè)理想的假定，即在人們不同的文化之上擁有共同的目標(biāo)，這可以說是一種烏托邦的假設(shè)，但卻是不可或缺的，它構(gòu)成了一種為規(guī)范奠基的先驗(yàn)成分。因?yàn)樵诠愸R斯看來，在一個(gè)交往共同體中，只有是在共同目標(biāo)的條件下個(gè)體的經(jīng)歷才能形成和被感受，因而我們必定要假定一個(gè)價(jià)值共同體，這就是團(tuán)結(jié)的規(guī)范。由此可見，規(guī)范本身也是涵蓋了個(gè)體經(jīng)歷和感受的。

為了進(jìn)一步說明哈貝馬斯話語倫理學(xué)中正義與團(tuán)結(jié)的二維性，我們將哈貝馬斯的話語倫理學(xué)原則與羅爾斯的“正義原則”作一個(gè)簡單的對比。羅爾斯也強(qiáng)調(diào)正義原則的普遍性，但是這一強(qiáng)調(diào)是通過一種理論抽象方式完成的。羅爾斯假設(shè)了一種相當(dāng)于傳統(tǒng)契約論的自然狀態(tài)的原初狀態(tài)。在這樣一種狀態(tài)里，“沒有一個(gè)人知道他在社會(huì)中的地位——無論是階級(jí)地位還是社會(huì)出身，也沒有人知道他在先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運(yùn)氣”。通過這種抽象，羅爾斯確立了一個(gè)分析的基點(diǎn)，即清除了人們的身份、出身、收入、經(jīng)濟(jì)地位及智能水平等各方面差別和束縛的自由平等的人，這實(shí)際上同康德一樣沒有超出單主體性視野，未將正義置于一種交互主體性意義的普遍論證前提之下。這樣，羅爾斯不得不求助于虛構(gòu)的原初狀態(tài)來擺脫現(xiàn)代主義理論在邏輯起點(diǎn)上所面臨的困境。然而。哈貝馬斯認(rèn)為這并沒有解決問題，他說：“如果我們把具有協(xié)調(diào)功能的行為牢記在心(這一協(xié)調(diào)功能即為規(guī)范有效性的要求在日常生活的交往實(shí)踐中所起的作用)，我們就能看到在道德論證中應(yīng)當(dāng)解決的問題不能獨(dú)自處理，而需要一種合作性努力。”由此可見，哈貝馬斯的可普遍化原則體現(xiàn)的是對于所有參與者的利益關(guān)切，是一種“所有他者的視野”，是正義與團(tuán)結(jié)的結(jié)合。

作為普遍主義的話語倫理學(xué)真是一種所有他者的視野嗎?是正義與團(tuán)結(jié)的結(jié)合嗎?各方學(xué)者對此提出了質(zhì)疑。來自法蘭克福學(xué)派內(nèi)部的霍內(nèi)特認(rèn)為，作為普遍的語用規(guī)則過分的強(qiáng)調(diào)了共識(shí)，而忽視了單個(gè)主體的道德經(jīng)驗(yàn)，既然無關(guān)主體的道德經(jīng)驗(yàn)又怎么能真正的是“所有他者”的視野呢?為什么話語規(guī)則不能真正關(guān)涉主體的感受呢?因?yàn)樵诨魞?nèi)特看來，在主體還未進(jìn)入到哈貝馬斯所言的交往關(guān)系時(shí)。首先有一個(gè)與他們規(guī)范期望相關(guān)的對社會(huì)承認(rèn)的假定，也就是說在還未遵守語用規(guī)則前，首先有一個(gè)對主體地位承認(rèn)的問題。因而對規(guī)范的期望首先應(yīng)是立足于主體所體驗(yàn)到的道德期待受挫的感受中，而在這種受挫的感受中表達(dá)的道德要求即承認(rèn)形式(霍內(nèi)特歸納了三種承認(rèn)形式：愛、權(quán)力和團(tuán)結(jié)，它們被看做成功交往的前設(shè))才能充當(dāng)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。這種規(guī)范期望比起哈貝馬斯的語用規(guī)則具有兩點(diǎn)優(yōu)勢：一是規(guī)范本身是直接立于主體的受挫的感受中的，因而是能真正關(guān)涉“所有他者”的；二是規(guī)范本身并不是不能違背的，個(gè)體隨時(shí)都可能處于“拒絕承認(rèn)”的侮辱和憤慨之中。如霍內(nèi)特所言：“社會(huì)承認(rèn)的經(jīng)驗(yàn)代表一種依靠人類同一性發(fā)展的狀況，對同一性的拒絕，也就是蔑視必然是與對失去人格的威脅的感受相隨的。與哈貝馬斯的模式不同。這種模式將社會(huì)相互作用的規(guī)范假設(shè)以一種可以違背的方式，與人們?nèi)粘＝煌械闹黧w道德經(jīng)驗(yàn)緊密地連接起來，并能夠詳細(xì)地描述這種聯(lián)系。”應(yīng)該承認(rèn)，霍內(nèi)特的承認(rèn)范式確實(shí)反映出哈貝馬斯話語倫理學(xué)脫離個(gè)體感受的傾向，這實(shí)際如哈貝馬斯反對康德一樣，普遍正義并沒有反映個(gè)體的具體關(guān)系，因而不可能是“團(tuán)結(jié)他者”的正義。

如果說霍內(nèi)特是從堅(jiān)持普遍主義正義前提下反思哈貝馬斯對團(tuán)結(jié)維度的處理，那么后現(xiàn)代學(xué)者則是從“團(tuán)結(jié)”的視角質(zhì)疑了普遍主義正義的可靠性。利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代普遍主義為了統(tǒng)一思維犧牲了具體的人或群體的精確特征。因此，面對哈貝馬斯式的話語規(guī)范倫理，利奧塔強(qiáng)調(diào)了話語的不可避免的“爭論”(dispute)性。利奧塔認(rèn)為：“話語過程中的各種規(guī)則系統(tǒng)之間的嚴(yán)格的不可通約性是普遍的，屬于不同話語類型的語言游戲是不相容的。”只是利奧塔也認(rèn)為，面對“爭論”，我們不可能是去順從某種語言游戲的社會(huì)統(tǒng)治，那樣我們將放棄任何實(shí)際的正義履行。因此，利奧塔雖然反對哈貝馬斯話語倫理學(xué)的基本點(diǎn)，即每個(gè)主體必須得到表達(dá)其利益和需要的平等機(jī)會(huì)(一種普遍主義的正義)，但是他又不得不堅(jiān)持這一基本點(diǎn)，因?yàn)橹挥形覀兗僭O(shè)了所有這些參與實(shí)踐的有沖突的人在事實(shí)上能表達(dá)他們的利益和觀點(diǎn)，我們才能確定是否在不同的話語類型間有“爭論”。

同樣，后現(xiàn)代學(xué)者史蒂芬·懷特也是認(rèn)同普遍性的，其所反對的是現(xiàn)代性未給普遍性測試留下任何的余地。與哈貝馬斯將這一測試余地放在主體間的話語論證不同，懷特將之放在了主體間的某種互惠移情(empathy)。哈貝馬斯認(rèn)為，如果主體之間必須展開的應(yīng)該主要是移情的理解，那么道德商談很快將成為依賴偶然的情感紐帶，并喪失共同尋找僅僅與理性相關(guān)的真理功能。但是。事實(shí)上可能的情況并不是如哈貝馬斯所言的，對感情因素的強(qiáng)調(diào)只是表明我們理解他者個(gè)人生活理念需要帶有一種情感上的移情，這種提議僅僅表明參與主體共同事業(yè)僅僅依賴認(rèn)知能力是不夠的，即使這里的目標(biāo)是通過理性調(diào)解的，我們?nèi)匀恍枰T如情感等因素的介入。實(shí)際上可以認(rèn)為“懷特的后現(xiàn)代倫理已達(dá)到了話語倫理學(xué)復(fù)雜性的細(xì)節(jié)”。

總的說來，利奧塔和懷特都沒有超出哈貝馬斯的話語倫理學(xué)范式，他們都依賴于一個(gè)普遍主義的正義。只是從不同的視角強(qiáng)調(diào)了對“他者”的關(guān)注。而真正突破哈貝馬斯話語倫理學(xué)方案或現(xiàn)代性康德式的普遍主義模式的是列維納斯和德里達(dá)，他們提出了一個(gè)不同于普遍的“平等對待”的觀念，一種單邊(unilateral)的不對等(asymme。try)的責(zé)任倫理。這種倫理的出發(fā)點(diǎn)并不是每個(gè)主體都擁有其利益和需要的機(jī)會(huì)，而是面對需要保護(hù)和關(guān)心的他者，我的利益僅僅是次要的，我“所面對的人處于無法被代表的個(gè)性中。他是如此的善變，以至于我要提供無限的幫助，這即是一種無限的責(zé)任，我們只有接受這種無限的責(zé)任，以利益為方向的行動(dòng)的自我中心主義才能被打破，個(gè)人才能成為道德的人”，也只有這樣，個(gè)體的特殊性才能得到真正的考慮。

列維納斯突破了哈貝馬斯話語倫理學(xué)的起點(diǎn)，但是列維納斯還是引入了交互作用，增加了中立觀察者，這個(gè)觀察者構(gòu)成了權(quán)威。根據(jù)這個(gè)權(quán)威，在面對大量關(guān)心職責(zé)之間的沖突時(shí)，我必須決定我應(yīng)怎樣行動(dòng)。而這一普遍化的第三者實(shí)際上還是沒有脫離源于康德的傳統(tǒng)的正義，這種視角的采用意味著我們的行動(dòng)將按照可普遍應(yīng)用的規(guī)范訴求的標(biāo)準(zhǔn)。而事實(shí)上可能并非如此。因?yàn)榱芯S納斯并沒有像哈貝馬斯那樣維護(hù)規(guī)范權(quán)威的先驗(yàn)性，對于這兩種原則，列維納斯是游移的，因?yàn)樗]有為我們確定一個(gè)高級(jí)的視角幫助我們確定兩種原則的責(zé)任哪一個(gè)在具體情況下指導(dǎo)我們。而且列維納斯將兩個(gè)不同的角度都稱為正義。因?yàn)樗J(rèn)為正義總是推動(dòng)超越正義自身的。

德里達(dá)認(rèn)為不可能達(dá)到列維納斯所言的統(tǒng)一體，因?yàn)椋耙坏┧吮怀姓J(rèn)平等地存在于所有的他者中(因?yàn)樗梢詤⑴c到實(shí)踐話語中)，那種關(guān)心的單邊關(guān)系必須結(jié)束，反之，關(guān)心、仁愛的態(tài)度也不允許那些能公開表達(dá)他們信仰和觀點(diǎn)的主體的存在”。也就是說，在德里達(dá)看來，正義與團(tuán)結(jié)是相悖的，是不能統(tǒng)一的。德里達(dá)以法律的使用為例：“現(xiàn)代法律的規(guī)范領(lǐng)域(其中包含平等對待的觀念)一次又一次地遇到具體的情況(不同的案例)，我們能合理地處理這些情況是因?yàn)槲覀兺蝗徊捎昧岁P(guān)注個(gè)人幸福的觀點(diǎn)。”在德里達(dá)看來，這種視角轉(zhuǎn)變得如此激烈，以致并不必然地會(huì)出現(xiàn)一個(gè)全面的道德觀點(diǎn)。但是，德里達(dá)的論述看起來是不充分的，因?yàn)樵谠捳Z倫理學(xué)的法律觀點(diǎn)中，很容易被顯示，在法律中有自己的平等立場，而這一立場也允許公平對待特殊的極端困難情形，但是這一過程中并沒有如德里達(dá)所言的使平等對待的基本規(guī)范失效。因此，德里達(dá)的論述是成問題的。不過，德里達(dá)盡管認(rèn)為兩個(gè)原則的沖突是不能解決的，但還是認(rèn)為這種沖突是建設(shè)性的，因?yàn)閱芜叺年P(guān)心的觀點(diǎn)也能持續(xù)地提供道德的理想，從而實(shí)現(xiàn)平等對待的實(shí)踐嘗試。這實(shí)際上意味著德里達(dá)試圖用單邊的關(guān)心責(zé)任超越康德以來的正義，實(shí)際上也是對現(xiàn)代性規(guī)范視角的超越，盡管看起來只是邁出了一小步，但也是重要的一步。

如何平衡倫理規(guī)范的正義與團(tuán)結(jié)兩維度的緊張關(guān)系并非易事。霍內(nèi)特盡管想擺脫哈貝馬斯話語倫理規(guī)范的理想性，以免脫離個(gè)體真實(shí)感受，將規(guī)范的期望置于道德期待受挫而產(chǎn)生的侮辱和憤慨之中。可是，霍內(nèi)特所建構(gòu)的作為規(guī)范的三種承認(rèn)形式本身也會(huì)成為一種道德語法，也會(huì)導(dǎo)致社會(huì)成員道德能力被忽視，從而重蹈其所批判的對個(gè)體日常感受的忽視。更為重要的是霍內(nèi)特批判理論的規(guī)范性是值得質(zhì)疑的，遭到輕視的感覺實(shí)際上是缺乏規(guī)范性方向的，正如霍內(nèi)特所提到的，承認(rèn)的獲得不僅僅可以在民主群體中，也可以在新納粹組織這樣的小軍事團(tuán)體中尋到，其中的榮譽(yù)標(biāo)準(zhǔn)就是由暴力實(shí)踐決定的，因此，霍內(nèi)特也承認(rèn)“承認(rèn)范式比起語言范式并沒有想象的那么強(qiáng)大”。利奧塔與懷特的方案如上所言只是對哈貝馬斯方案的一種拓展。列維納斯和德里達(dá)實(shí)際上是要通過消解普遍主義的正義來達(dá)到真正對他者關(guān)注的團(tuán)結(jié)，可是兩者又都沒提出充分的理由。列維納斯無法忽視正義的存在，又不能在兩者中給出明確的態(tài)度，徘徊在兩者之間。德里達(dá)雖然否定了“平等對待”的普遍正義觀念，可是其理由又是牽強(qiáng)的。“正義”與“團(tuán)結(jié)”是緊張的，又是相生的，試圖割裂兩者注定要失敗。盡管如哈貝馬斯所承認(rèn)的。理論預(yù)設(shè)具有某種理想性，但理想性可能是無法避免的，正如一句話所言：“不以理性為根據(jù)的烏托邦將是空洞的，正如脫離了烏托邦渴望的理性將是悲哀的。”