淺析經驗論原則與實在論預設之間的矛盾

摘要：堅持一切知識都來自于經驗，這是經驗論的基本原則。但是從弗蘭西斯，培根一直到洛克，英國經驗論者們始終具有一種樸素的實在論情結，即先驗地設定了某種實體的客觀存在。這種實在論預設與經驗論原則之間存在著深刻的理論矛盾。貝克萊試圖解決這一矛盾，但是他最終仍然未能擺脫精神實體的幽靈。休謨通過懷疑論徹底否定了一切獨立存在的實體，然而他同時也把作為一種知識論的經驗論推向了自我否定的危機中。

關鍵詞：經驗論；實在論：實體

作者簡介：劉小英(1956－)，女，北京人，武漢大學政治與公共管理學院副教授，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：B561.299 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504(2008)06-0035-06 收稿日期：2008-08-23

一、經驗論原則與實在論預設之間的深刻矛盾

17—18世紀的西歐哲學，無論是經驗論還是唯理論，都把知識論當做哲學研究的重心。這種轉變之所以發生，一方面是由于近代自然科學的發展使得人們越來越關注研究自然現象、探尋自然規律的途徑和方法，從而對認識的來源、過程以及真理性等問題產生了濃厚的興趣；另一方面也是由于哲學家們對中世紀煩瑣空洞的經院哲學的反感，促成了一種懷疑和批判的精神氛圍，從而使哲學家們把眼光從抽象晦澀的形而上學轉向了以經驗為基礎的知識論。然而，正如西方近代的科學家們大多都是在基督教信仰的背景下來思考問題一樣，近代的哲學家們也不可能一下子擺脫傳統形而上學的藩籬。這種“形而上學的迷夢”不僅在唯理論者那里自不待言。大多數英國經驗論者同樣無法放棄某些形而上學的預設，如實體、普遍必然性等概念。這些形而上學的概念在某種意義上已經成為任何一種知識論賴以建立的必要基石，一旦損毀了這些概念，知識論就會立即陷入懷疑論的困境，從而使知識論自身處于危機之中。

英國經驗論作為近代哲學的一大流派，始終堅持把經驗原則作為整個知識論的基本原則。英國近代經驗論創始人弗蘭西斯·培根和他的思想繼承者霍布斯就已經確立了經驗論的基本原則——我們關于世界的一切知識都是來源于感覺經驗。洛克在批判了笛卡兒的“天賦觀念”學說之后，明確地強調：“我們底一切知識都是建立在經驗上的，而且最后是導源于經驗的。”英國經驗論的終結者休謨更是宣稱“我們的觀念超不出我們的經驗”，從而將一切超驗的形而上學實體和普遍必然性都束之高閣。但是另一方面。按照一種普遍的常識，人們在探討“知識如何可能”這個問題之前，似乎首先必須承認有一個客觀存在的對象世界，并且承認這個對象世界有著其“不為堯存、不為桀亡”的客觀規律。這種樸素實在論的“本體論承諾”長期以來一直構成了知識論賴以，建立的前提，它的邏輯表達方式就是：如果沒有一個客觀存在的世界及其規律，我們就不可能形成關于世界的科學知識。然而，這種樸素實在論的假言判斷卻與經驗論的基本原則——我們關于世界的一切知識都來源于感覺經驗——恰好處于一種深刻的矛盾之中。

根據經驗論的基本原則，我們關于世界的一切知識都來源于感覺經驗，由此可以合乎邏輯地推論出兩點結論：第一，在感覺經驗之前，我們對世界及其規律一無所知，因此也就無法斷定是否存在著一個客觀世界；第二，即使在我們產生了關于世界及其規律的知識之后，我們仍然無法斷定知識內容的客觀性，換言之，我們無法斷定這些知識到底是對客觀實在的世界及其規律的一種反映，還是所謂的客觀世界及其規律本身只不過是我們在認識活動中所構造出來的一種結果。尤其是對于那些具有形而上學意味的觀念，如“實體”觀念等，固然我們可以將其歸結為理性推理的結果。但是我們卻始終不能為這些觀念的客觀實在性提供任何具有說服力的經驗證據。然而，從樸素實在論的立場來看，這種本體性的實體觀念又是無論如何也不能否定的，否則全部知識論甚至整個哲學大廈都將崩塌。經驗論原則與實在論預設之間的這種深刻矛盾，不斷折磨著17—18世紀的英國經驗論哲學家們，使他們在理論上常常陷入一種尷尬的境地，并且最終將經驗論推向了一種具有自我諷刺意味的懷疑論。

二、這一矛盾在經驗論創始者那里的初步表現

經驗論在英國具有悠久的歷史傳統，早在13世紀，當歐洲大陸的經院哲學家們紛紛熱衷于抽象煩瑣的神學證明和概念辨析時，英國的羅吉爾，培根等人就已經開始把目光投向了經驗世界，大力提倡“用藝術幫助自然”的科學實驗活動。三百多年以后，弗蘭西斯·培根確立了以感覺經驗為基礎的知識論基本原則。關于真理性知識的來源，培根這樣寫道：

鉆求和發現真理，只有亦只能有兩條道路。一條道路是從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些終極的公理。這是現在流行的方法。另一條道路是從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后才達到最普通的原理。這是正確的方法，但迄今還采試行過。

前一條道路顯然是指經院哲學的道路，特別是指托馬斯·阿奎那所代表的那種貌似從經驗出發，實際上卻只是在經驗事物上虛晃一槍，立即就跳躍到形而上學的云端的做法。后一條道路則是培根本人所主張的做法，即從感覺經驗出發，通過觀察和實驗的方法，循序漸進地上升到最普遍的原理。而這種從特殊的感性事物出發，經過一次次的歸納而逐漸上升到最普遍原理的方法，就是培根所創立的經驗歸納法。

弗蘭西斯·培根奠定了經驗論作為一種知識論的基本原則，即一切知識都來源于感覺經驗，但是他同時也對本體論意義上的世界作了一種唯物主義的解釋。他把世界稱為“自然”，“自然”是由一個個的物體所構成的整體，這些物體都遵循自然固有的規律而運動。自然及其規律都是客觀實在的，我們的知識正是對這些客觀規律的正確反映。培根明確提出：“在自然當中固然實在只有一個一個的物體，依照固定的法則做著個別的單純活動，此外便一無所有，可是在哲學當中，正是這個法則自身以及對于它的查究、發現和解釋就成為知識的基礎……”由此可見，弗蘭西斯，培根以一種樸素實在論的態度把唯物主義確立為經驗知識論的本體論基礎。至于實在論與經驗論、本體論與知識論之間的深刻矛盾，他本人卻并沒有充分意識到，這種矛盾要到以后的經驗論者那里才開始明顯地表現出來。

如果說培根的主要貢獻在于創立了與經院哲學的抽象演繹法截然不同的經驗歸納法，那么霍布斯則更加注重對于哲學研究對象即客觀實體的探討，從而開創了近代的機械唯物主義。霍布斯雖然也像培根一樣強調“我們所有的一切知識都是從感覺獲得的”，但是他同時又把根據“無須證明”的普遍原則而展開的演繹推理也當做獲取知識的重要途徑，從而把感覺經驗與理性推理當做兩個并行不悖的知識來源。從這種意義上說，霍布斯作為一個經驗論者似乎不夠徹底，但是或許正是這種經驗論上的不徹底性使他在本體論方面成為一個堅定的唯物主義者。

霍布斯認為哲學研究的對象就是那些處于產生過程中、并且具有某種物理特性的物體，這樣就把既沒有產生過程、又不具有物理特性的上帝排除在哲學的范圍之外，將哲學奠立在唯物主義的基礎之上。于是，物體——包括自然物體和人造物體(即國家)——就成為霍布斯哲學關注的唯一對象，他把這些物體稱為“實體”，認為它們的存在是客觀實在的，不依人們的意識而改變的。“物體是不依賴于我們思想的東西，與空間的某個部分相合或具有同樣的廣袤。”另一方面，他又認為物體的一些物理屬性如廣袤、動靜、顏色、氣味等(他稱之為“偶性”)，卻是與我們的認識分不開的，它們并不具有客觀實在性，而只是“我們認識物體的方式”。他在《論物體》一書中寫道：“物體與物體借以有各樣表現的那些偶性，有這樣的分別：物體是東西，不是產生的；偶性是產生的，可是不是東西。”也就是說，物體是具有客觀實在性的，而偶性只是物體在我們心中所造成的一些主觀映象而已。

但是在另一些地方，霍布斯又表現了一種對于實體的不可知論態度，認為實體只不過是一個抽象的概念而已。作為一個經驗論者(雖然不夠徹底)，霍布斯本人或許已經意識到，作為各種偶性之載體的“實體”本身是感覺經驗所無法認識的；但是對于他作為整個哲學大廈之根基的機械唯物主義來說，這個不可知的“實體”卻又是萬萬不可或缺的。霍布斯在批判笛卡兒的實體學說時表露出了這種理論尷尬，他說道：“我們也沒有實體的觀念，因為我雖然承認作為一種能夠接受不同的偶性并且隨著偶性的變化而變化的實體是由推理而被發覺和證明出來的，可是它不能被領會，或者我們對它沒有任何觀念。”從感覺經驗的角度來說我們對“實體”不能形成任何觀念；但是從邏輯推理的角度來說，“實體”的客觀實在卻是必要的，因為它構成了呈現于我們感覺經驗之中的各種偶性賴以存在的共同基質。換言之，我們不得不承認存在著某種無法感知的“實體”，盡管這種觀點與經驗論基本原則相違背。霍布斯關于“實體”的曖昧態度初步揭示了經驗認識論與樸素實在論之間的深刻矛盾，這個矛盾對于后來的經驗論者們產生了重要的影響。

陳修齋先生曾指出：“英國經驗主義在其發展的第一個階段，便獲得了兩項重大成就：一是提出了知識和觀念起源于經驗、起源于感性世界的基本原則，提出了經驗主義的方法論原則——經驗主義歸納法；二是提出了近代唯物主義即機械唯物主義的基本模式，作為經驗主義認識論的本體論前提。前者主要是培根的功勞，后者則主要是霍布斯的貢獻。這兩點正是后來經驗派發展的歷史的和邏輯的起點。”經驗主義認識論和唯物主義本體論固然是偉大的哲學創見，但是它們從一開始就暗含著某種難以調和的內在矛盾。如果把經驗論的基本原則貫徹到底(像休謨后來所做的那樣)，那么一切本體論預設——無論是唯物主義還是唯心主義——都將被徹底清除；反之，如果堅持本體論的預設前提，承認某種客觀實在的物質實體或精神實體對于一切認識過程的優先性，那么必定會使經驗論的基本原則陷入自相矛盾的困境中。在培根、霍布斯等近代經驗論創始者那里已經初現端倪的這種理論矛盾，到了洛克哲學中就充分地暴露出來了。

三、這一矛盾在洛克那里的激化

洛克在《人類理解論》中對培根、霍布斯所開創的經驗論基本原則進行了全面而深入的論證，系統地考察了“人類知識的起源、可靠性和范圍”，從而使該書成為一部經驗主義認識論的經典之作。然而同樣也是在這部著作中，洛克明確意識到了經驗論的基本原則與實在論的實體預設之間的深刻矛盾。他試圖解決這種矛盾，結果卻不盡人意，這樣就為后來貝克萊與休謨把經驗論推向唯我論和懷疑論埋下了伏筆。

洛克在《人類理解論》中首先對笛卡兒的“天賦觀念”學說進行了批判，然后從正面論述了自己的經驗主義認識論觀點。他認為人的心靈就如同一塊沒有寫字的白板，我們的一切知識——其基本元素就是觀念——都來源于經驗。經驗可以分為兩種，即感覺和反省，二者構成了知識的兩個來源。由感覺和反省而獲得的觀念是簡單觀念，這些觀念是外物直接印在我們心中的，我們在接受它們時是完全被動的，既不能制造。也不能毀滅它們。但是我們心靈卻有一種能力，可以通過對簡單觀念的組合、比較和抽象而制造出復雜觀念。這些復雜觀念包括“情狀”(modes，或譯“樣式”、“樣態”等)、“實體”(substances)和“關系”(relations)三種，其中“實體”觀念涉及一系列理論上的困難，洛克正是在“實體”問題上遭遇到了經驗論原則與實在論預設之間的矛盾。

洛克首先從認識發生學的角度對復雜的“實體”觀念下了一個定義：

實體觀念是怎樣形成的一一我已經聲明過，人心中所接受的許多簡單的觀念一面是由外物經感官傳來的，一面是由人心反省它自己底動作來的。不過人心在得到這些動作以后，它又注意到，有些簡單的觀念是經常在一塊的。這些簡單的觀念既被人認為是屬于一個事物，因此，人們就為迅速傳遞起見，把它們集合在一個寓體中，而以眾所了解的一個名詞稱呼它……我們不能想象這些簡單的觀念怎樣會自己存在，所以我們便慣于假設一種基層。以為它們存在的歸宿，以為它們產生的源泉。這種東西，我們就叫做實體(substances)。

從上述引文中，我們可以清晰地看到，洛克認為“實體”觀念僅僅是心靈的一種虛設或者命名，其目的只是為了把眾多雜亂的簡單觀念集合在一個寓體之中。它的心理根據在于，人們習慣于認為，任何通過感覺或反省而認識到的感性現象(簡單觀念)都必須有一個賴以依存的“基層”(或“基質”)。有一個由以產生的根源，否則便無法存在。如果洛克僅僅是這樣來解釋實體觀念，那么他不過是一個極端的唯名論者罷了，然而，當他進一步論述實體的性質時又常常有意或無意地表示它們具有某種客觀的內在結構或組織。以這種內在結構或組織作為其“實在本質”的實體，與我們平時通過簡單觀念的集合而形成的(“名義本質”意義上的)實體觀念是完全不同的，毋寧說它們是一種真正意義上的“實體”，但是我們卻對其內部結構一無所知。洛克把實體分為兩類，即物質實體和精神實體。雖然從這兩種實體觀念得以形成的原因來說。前者作為各種廣袤、形相、硬度等物理屬性的支撐體，后者作為思想、推理、恐懼等各種心理屬性的支撐體，分別是在感覺和反省所提供的簡單觀念的基礎上由心靈集合而成的，但是洛克卻認為這兩種實體也確有其客觀實在性，并且承認它們的客觀性質是我們無法認識的。從下面這段文字中，我們發現洛克似乎并不完全是一個把實體僅僅歸結為集合概念或抽象名稱的唯名論者，毋寧說他更像是一個康德式的自在之物不可知論者：

物質方面的有形實體底觀念，和精神方面的無形實體底觀念，分明都不是我們所能了解，所能捉摸的；因此，我們不能因為自己沒有任何精神實體底觀念，就斷言精神不存在，亦正如我們不能因為自己沒有物質實體底觀念，就斷言物質不存在一樣。

洛克一方面強調，“我們根本就不能超出自己由感覺和反省得來的那些觀念，而擴大我們的猜想”，“我們由感覺和反省得來的那些簡單的觀念。就是我們知識底范圍”；另一方面他又堅持認為，有一些我們的經驗“所完全不知曉，而對之黑漆一團的”東西(即實體)客觀存在著。洛克明確地把通過可感性質集合而成的實體觀念與獨立實在的實體區分開來，認為前者并不是對后者的真實反映，反而在某種意義上遮蔽了后者。他在論述觀念的相稱性時指出，簡單觀念以及作為復雜觀念的情狀(樣式)觀念和關系觀念都是相稱的——簡單觀念直接與事物的感性特征相稱，情態觀念和關系觀念本來就是人心對簡單觀念隨意集合的結果，并不存在任何實在的原型，所以也就無所謂不相稱的問題了。然而，實體觀念卻是不相稱的，因為我們所具有的復雜的實體觀念，不過是對一些經常共存的簡單觀念的一個集合體，“這樣一個復雜觀念并不能成為任何實體底實在本質”，它充其量不過是實體的名義本質罷了。因此，我們心中的復雜的實體觀念，與客觀實在的實體之間，存在著不可跨越的鴻溝。

就洛克承認有某種獨立實在的實體(無論物質實體還是精神實體)而言，他似乎是一個傳統意義上的實在論者；就洛克認為我們對這些獨立實在的實體一無所知而言，他似乎又像是一個康德式的不可知論者。洛克承認實體的客觀存在，卻認為我們對實體的本質一無所知；而休謨則認為，我們對于所謂實體是否存在一無所知。與休謨相比，洛克的觀點更容易得到唯物主義者、唯心主義者以及各種實在論者的認可；但從經驗論的立場來看，洛克顯然陷入了一種深刻的自我矛盾——既然我們的一種知識都是來源于經驗，那么我們如何能夠斷定存在著一些經驗無法提供任何證據的客觀實在(實體)呢?

洛克的上述理論矛盾，說到底要歸咎于他在經驗論立場上的不徹底性。反之，如果要想貫徹經驗論的基本原則，就必須放棄任何關于實體的預設或獨斷。繼洛克之后的貝克萊和休謨，正是沿著這條將經驗論原則推向極端的路線前進的。

四、貝克萊和休謨對這一矛盾的克服

洛克在實體問題上莫衷一是的態度，給貝克萊提供了極大的可乘之機。從洛克關于實體觀念不過是心靈對簡單觀念的一種集合體的唯名論態度出發，貝克萊得出了“物是觀念的集合”和“存在就是被感知”的結論。在《人類知識原理》中。貝克萊從人的各種感官印象出發對物質實體進行了觀念化的改造。他把物質實體的產生過程歸結為：人們通過視覺產生了顏色的觀念，通過觸覺產生了軟硬的觀念，通過嗅覺和味覺產生了氣味和滋味的觀念，然后心靈把這些通常一起出現的不同感官觀念集合起來，并賦予它們以一個共同的名稱，如一個蘋果、一棵樹、一塊石頭等，于是一個個特殊的物質實體就這樣產生了。因此，所謂的物質實體不過是一堆共同出現的感覺觀念的集合而已。由于觀念不可能離開心靈而獨立存在，所以事物的存在無非就是為心靈所感知罷了。針對洛克承認有不依我們的心靈感知而獨立存在的物質實體的觀點，貝克萊明確地表示：“要說有不思想的事物，離開知覺而外，絕對存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在就是被感知，因而它們離開能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在。”

當貝克萊反對洛克的物質實體時，他確實堅持了一位經驗論者應有的立場，即對感覺經驗之外的東西一概予以否認。然而，貝克萊的最終目的并非是要否定一切獨立存在的實體，而只是要否定作為無神論者的哲學基石的物質實體。他雖然否定了物質實體，卻保留了精神實體。在他看來，我們之所以能夠把那些恒常匯合的感覺觀念集合在一起并予以命名，并非像洛克所說的那樣，在這些感覺現象背后有一個作為寓體的客觀“基質”或物質實體，而是由于在我們心中有一個能動的精神實體。他寫道：“這些觀念一定有一種原因為它們所依靠，并且產生它們，改變它們……它必然是一種實體了；不過我們已經指出，它不能是有形的或物質的實體，因此，我們只得說，觀念的原因乃是一個無形體的、能動的實體或精神。”

貝克萊之所以要保留一個精神實體，除了他本人作為一位基督教會的主教而不得不相信靈魂具有實體性和不朽性之外，也是一種唯心主義實在論的樸素情結所使然，即認為各種心理情緒和活動必須要有一個實在性的主體。貝克萊否定了洛克作為感覺觀念的寓體的物質實體，卻保留了作為反省觀念的主體的精神實體，并且把后者當做一切反省觀念和感覺觀念的共同原因。這樣一來，貝克萊就把洛克的物質實體和精神實體的二元實在論推向了精神實體的一元實在論。這種一元實在論首先表現為一種主觀唯心主義或唯我論，把通過感知活動而賦予萬物以存在合法性的主觀精神(自我意識)確立為世界的終極根據。但是這種容易激起眾怒的唯我論很快就轉變為一種所謂的“自然實在論”，有限的主觀精神也投入到一種無限的客觀精神即上帝的懷抱之中，最終以上帝的絕對權威來保證精神實體的感知活動與客觀存在的物質世界之間的同一性。

當貝克萊轉向上帝這個絕對實體時，他仍然一面堅持經驗論的基本立場，認為“要說感官的任何直接對象——任何觀念或觀念的聯合——竟然存在于不能思想的實體以內，或是外于一切的心可以自存，那種說法是一個很明顯的矛盾”；另一方面卻超出感覺經驗的范圍，運用推理來為上帝這個絕對實體的存在作論證：

我雖然不能以感官知覺上帝，但是我對于他也有一種意念，或者可以借反省同推理知道他。對于我自己的心同我自己的觀念——我是有直接知識的：借著這些幫助，我又間接推到其他精神，其他觀念存在的可能性。其次，根據我自己的存在，根據我自己和我的觀念的依屬性，我又借著推理作用，必然地推論到上帝的存在，以及在上帝心中的一切被造物的存在。

這種通過推理來保證上帝和一切被造物的客觀存在，然后再通過感覺來認識外物的觀點，與《人類知識原理》表述的“存在就是被感知”的極端經驗論觀點，是完全相背離的。從這種意義上說，貝克萊仍然是一個半途而廢的經驗論者，他最后的立場并未超出一種唯心主義實在論。

真正堅持了經驗論的基本原則，把經驗主義認識論推向徹底的是休謨。休謨克服了一直縈回在經驗論之上的實在論幽靈，但是他同時也把經驗論引向了更加深刻的危機。

休謨在《人性論》開篇處就把人類心靈中的一切知覺分為印象和觀念，其中印象構成了觀念的基礎，它們都來源于感覺和反省這兩種經驗。休謨始終堅持的一條經驗論基本原則是：“我們的觀念超不出我們的經驗。”根據這條基本原則，休謨對實體觀念的來源進行了考察。在他看來，實體觀念要么來自于感覺，要么來自于反省。但是，實體觀念不可能來自于感覺，因為它顯然不同于顏色、聲音、滋味等感官印象；同樣，實體觀念也不可能來自于反省，因為它也完全不同于情感和情緒這類反省印象。因此，“實體觀念正如樣態觀念一樣，只是一些簡單觀念的集合體，這些簡單觀念被想象結合了起來，被我們給予一個特殊的名稱，借此我們便可以向自己或向他人提到那個集合體”。可見，實體觀念在休謨那里完全被主觀化或唯名化了。

休謨不僅像貝克萊那樣把物質實體說成是一些感覺觀念(色、聲、香、味)的集合，而且也把精神實體說成是一些反省觀念(各種情感和情緒)的集合。關于物質世界的客觀獨立性問題，休謨認為我們既不能從感性方面也不能從理性方面來加以確認。因為感官能夠為我們提供的只是一個個分散雜亂的主觀印象和觀念，而不是作為整體的客觀事物本身；而通常被人們當做理性的因果推理說到底不過是一種主觀的習慣聯想，它并不能從我們的感覺印象和觀念中有效地推論出外部世界的獨立實在。因此，物質實體的觀念只能來自于想象，物不過是觀念的集合罷了。同樣。作為精神實體的心靈也不具有任何實在性，它也是一種想象的結果：“我們所謂的心靈只是被某些關系所結合著的一堆不同知覺或其集合體，并錯誤地被假設為賦有一種完全的單純性和同一性。”正如取消了廣延、顏色、聲音、滋味等感性印象和觀念就無所謂物質實體一樣，取消了懷疑、思考、憂郁、悲痛等反省印象和觀念也就無所謂精神實體(心靈)。甚至連上帝的觀念也不過是我們對已有觀念加以放大的結果：“上帝觀念雖是指著全智全善的一個神明而言，實則這個觀念之生起，也是由于我們反省自己的心理作用，并且毫無止境地繼續增加那些善意和智慧的性質。”這樣一來，休謨就通過徹底否定任何實體的獨立實在性，而將經驗論的基本原則貫徹到底了。

當休謨這樣做時，他固然堅持了經驗論的基本原則，但是他同時也把經驗論引向了一種更加深刻的危機之中。作為一種尋求思維與存在、主體與客體之同一性的近代認識論，經驗論如果既不能為人們確定物質世界的客觀實在性，又不能幫助人們實現普遍必然性的知識(由于休謨否定了因果聯系的客觀性和必然性)，那么這樣一種知識論還有什么價值可言?休謨本人在《人性論》中對人類可能達到的知識狀況這樣寫道：

心中除了知覺以外既然再也沒有其他東西存在，而且一切觀念又都是由心中先前存在的某種東西得來的；因此，我們根本就不可能想像或形成與觀念和印象有種類差別的任何事物的觀念。我們縱然盡可能把注意轉移到我們的身外，把我們的想象推移到天際，或是一直到宇宙的盡處。我們實際上一步也超越不出自我之外，而且我們除了出現在那個狹窄范圍以內的那些知覺以外，也不能想象任何一種的存在。

這樣一幅令人沮喪的情景本身就是對近代知識論的基本宗旨——追求普遍必然性的客觀知識——的顛覆。正因為如此，康德才嘲諷休謨所描述的那個不知道從哪里來、不知道是什么的知覺世界還抵不上一場夢。也正是由于看到了休謨把經驗論推向極端所導致的理論危機，康德才重新走上了一條試圖將實在論(對自在之物的設定)與經驗論結合起來的認識論道路。