馬克思《１８４４年經濟學哲學手稿》解讀維度及當代意蘊

摘 要：本文首先論述了馬克思“新唯物論”思想所蘊涵的評判“萬物”的兩個維度——客體與主體、科學與人文、功利與超功利、利與義的關系；其次，以此為依據對馬克思的經濟學手稿進行了解讀。認為，馬克思當時總是以一定的哲學為指導，通過經濟學這一科學途徑，對當時的資本主義社會進行了批判，從而設想了未來的共產主義社會。其中還論述了馬克思“兩個維度”的思想在當代的重要意義，以及要從這“兩個維度”來理解馬克思的思想。

關鍵詞：馬克思；客體與主體；科學與人文；功利與超功利；利與義；經濟學哲學手稿

中圖分類號：F03文獻標識碼：A

文章編號：1000-176X（2008）01-0019-10

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J．A．熊彼特曾這樣高度地評價過馬克思的著作，他說：“大多數智力或想象的創作，經過一段時間，短的不過飯后一小時，長的達到一個世代，就完全湮沒無聞了。有些卻不，它們遭受了晦蝕，但是又復活了，不是作為文化遺產中不可辨認的成份而復活，而是穿著自己的服裝，帶著人們看得見摸得著的自己的瘢痕而復活了。這些創作，很可以稱之為偉大的創作。在我看來，偉大和生命力是聯結在一起的。按這個意思來說，偉大這個詞無疑適用于馬克思的道理?！?sup>[1]英國廣播公司于1999年秋天，用幾周時間在國際互聯網上經過反復評選最后選定:馬克思位居愛因斯坦、牛頓、達爾文、康德、尼采等人之前，被評為已過去的千年世界上最偉大的思想家。

可是，我們對馬克思的思想有可能誤解了。記得在20世紀90年代，我國哲學界響起了一句響亮的口號“回到馬克思”。馬克思曾經說過這樣的話，“我播下的是龍種，而收獲的卻是跳蚤?！?sup>[2]對于當時德國一些先生們（指許多大學生、著作家和其他沒著落的年輕資產者，筆者注）在搞馬克思主義，馬克思曾經說過：“我只知道我自己不是馬克思主義者?！?sup>[2]

筆者認為，之所以對馬克思主義理解不到位，主要是因為我們對哲學理解有問題，沒有合理的哲學觀，就不可能有對馬克思的合理理解。列寧認為，“不鉆研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的<資本論>，特別是它的第1章。因此，半個世紀以來，沒有一個馬克思主義者理解馬克思的!!”^[3]“在黑格爾這部最唯心的著作中，唯心主義最少，唯物主義最多?！堋?，然而是事實?！?sup>[3]“恩格斯說得好，黑格爾的體系是顛倒過來的唯物主義?！?sup>[3]“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義?！?sup>[3]所以，我們應當反思一下我們的哲學觀是否合理這一問題。

馬克思曾經說過，“沒有哲學，我便不能向前邁進?！瘪R克思在其經濟學手稿中，從其哲學出發，通過當時的政治經濟學，對當時的資本主義進行了批判，進而設想了未來的共產主義理想。馬克思的哲學，特別是其“新唯物論”思想最主要體現在《關于費爾巴哈的提綱》中這一段話：“以前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的?！?sup>[4]在這里，馬克思不僅指出了其與舊唯物主義、唯心主義的區別，而且認為要從主體與客體相統一及其統一的基礎——實踐來理解或評判萬事萬物。

具體地說，馬克思“新唯物論”思想所蘊涵的評判“萬物”的兩個維度有：客體與主體（或物與人）、科學與人文、功利與超功利、利與義。筆者認為這些在本質上是相通的。

一、客體與主體

這和物與人的關系是相一致的。

在哲學史上，“物與人尺度”有兩個“極端”：一是夸大“物”的尺度；二是夸大“人”的尺度。依筆者看來，地理環境決定論、社會達爾文主義主要是以物的尺度來解釋人尤其是人的精神。比如，地理環境決定論是從地理環境這一自然物質來解釋人的性格、社會制度等形成、發展。雖然人的性格、社會制度等產生受到地理環境的一定影響，但是人的性格、社會制度等產生的最終原因不是地理環境，而是生產方式。社會達爾文主義也僅是用生物“種”的自然屬性來解釋人類社會的發展，雖然有一定的道理，比如說，競爭、優生劣汰的規律，但是，人類社會發展的一般規律是生產關系一定要適應生產力狀況、上層建筑一定要適應經濟基礎的發展，所以，社會達爾文主義是有很大問題的。與之相反，筆者認為古希臘普羅泰戈拉的“人是萬物尺度”、古典哲學創始人康德的“人為自然立法”主要是從人的尺度來解釋物。被人們稱為“哥白尼式的革命”的康德哲學的核心思想是對知識與對象之間的關系的“顛倒”，強調不是主體圍繞著客體轉，而是客體圍繞著主體轉，通俗地說，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合主體。黑格爾則將“人為自然立法”的思想推到了極端，認為“實體即主體”。其《精神現象學》所描述的是“絕對精神”如何成為現實的，即從精神現象學來重新理解我們的世界。

所以，必須從馬克思“新唯物論”思想所蘊涵的主體與客體相統一及其統一的基礎——實踐來理解或評判萬事萬物。比如，

在人的問題上，我們既可以從物的角度來理解人，將人看成是工具，也可以從人文的角度來看待人，將人看成是目的。筆者認為泰勒的科學管理僅將人看成是工具、經濟人，這是從物這一層次來理解人。人群關系理論，特別是當今的企業文化的管理理論已將人看成是目的。所以，如果從“以人為本”來看，泰勒的科學管理則是低層次的，而企業文化的管理是高層次的。這實際上說，“以人為本”是分層次的。如果從馬斯洛的需要層次理論：生存—安全—愛—尊重—自我實現來看，“以人為本”就應當是分層次的。越是重視低層次的人的需要，就越是低層次的“以人為本”；越是重視高層次的人的需要，就越是高層次的“以人為本”。我們崇尚的是高層次的“以人為本”，認為這才是真正的“以人為本”。所以，從高層次的“以人為本”，比如從“以人的自我實現出發”的管理來看，泰勒的科學管理就不是真正的“以人為本”。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中描述共產主義社會時，指出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的?！?sup>[5]所以，馬克思已經道出了“以人為本”的真諦。“通過人”，這是將人看成是工具，是低層次的“以人為本”，“為了人”，這是將人看成是目的，是高層次的“以人為本”，且兩者是統一的。在當今生活中，還有一種“婦女唯物主義”觀念，即僅僅將婦女看成是物、工具，比如，賺錢的工具、發泄的工具。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中就特別提到了男女之間的“情愛關系”，認為“人與人之間的直接的、自然的、必然的關系是男人對婦女的關系。”“男人對婦女的關系是人對人最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上成為人的行為，或者，人的本質在何種程度上對人來說成為自然的本質?！彼?，馬克思特別反對“把婦女當作共同淫欲的擄獲物和婢女來看待”，即反對僅僅將婦女看成是工具，認為“這表明了人在對待自身方面的無限的退化”。^[5]

同樣，對待自然界，我們既可以從物的角度來進行理解，認為自然界有其自身規律，這一規律不依人的意志為轉移，我們必須要遵守。但是，在當今人類尤其其價值觀深深影響自然界的情況下，我們還應當善待自然界、美化自然界，即以人的本性來理解自然界。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造?！?sup>[5]這就是說，人類不僅能夠按照科學的尺度來進行生產，把整個自然界變成自己的“無機的身體”，而且能夠把自己的內在的尺度——善和美運用到對象上去，實現自然的人化，創造著適合人的生存發展需要的理想世界。人之所以高于動物，是因為能夠掌握這兩個尺度，并在行動中把兩者自覺地結合起來。所以，“動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人自由地面對自己的產品?！?sup>[5]

具體地說，馬克思指出，經過實踐改造了的自然界，決不僅僅是單獨的自然界，而是人和自然界相互作用的結果，是人自己的本質力量的體現。與人沒有發生聯系的自然界，不可能成為科學的認識對象。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中指出：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物?！?sup>[4]馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中指出：“如果把工業看成人的本質力量的公開的展示，那么自然界的人的本質，或者人的自然的本質，也就可以理解了；……在人類歷史中即在人類社會的形成過程中形成的自然界，是人的現實的自然界；因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。”^[5]并說：“……被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分割開來的自然界，對人來說也是無?！?sup>[5]恩格斯在批判費爾巴哈自然觀的機械性、直觀性時，強調沒有人參與的自然界是自在性的，盡管我們承認其“先在性”，但對于人來說是沒有意義的，在此意義上，它是“無”。只有成為主體認識和改造對象的，具有社會歷史性的“人化自然”，才是與人和社會相對的自然界，才是科學的研究對象。這就是說，通過實踐形成的自然界，對人來說才是現實的自然界、有意義的自然界，它既是生活的基礎，也是一切科學的基礎。建立在這種現實基礎之上的自然科學，就成為關于人的科學的基礎，并且它本身就包括人的科學，正像關于人的科學必將包括自然科學在內一樣。如果自然科學片面地脫離人這一基礎來研究自然界，它就是一種“唯心主義”方向。真正的唯物主義必須從自然界和人的統一這個現實的基礎出發來研究自然界和自然科學。所以，馬克思認為，“自然科學將失去它的抽象物質的方向或者不如說是唯心主義的方向，并且將成為人的科學的基礎。”^[5]

正是由于自然界是人自己的本質力量的體現，所以，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說，在共產主義社會，“作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義?！?sup>[5]在這里，“完成了”的含義是“完備的”、“完善的”、“全部實現了的”?！白匀恢髁x”是用自然界及其規律來解釋一切的學說，在17—18世紀哲學上的自然主義是同唯靈論做斗爭的唯物主義學說。它把自然界作為世界的惟一真正的本體和基礎，人也是自然物之一，這是舊唯物主義觀點?！叭说乐髁x”是與“自然主義”相比較的，是強調以人為中心來理解和說明世界的一種哲學本體論觀點。它認為人不僅是世界的真正主人，而且是人類社會歷史上的一切創造物的主體本質和基礎。馬克思認為，這兩者都是重要的，并且應該統一起來，即完成了的以自然界為基礎的唯物主義，應該以人為中心，而完成了的人道主義應該把人首先看作自然界的一部分，與自然主義相一致。所以，一方面，要在自然唯物主義的基礎上著重強調人的作用和意義；另一方面，要把人及其活動本身主要理解為自然的物質的感性活動。人是在自然界中實現和提升自己，而自然界也要成為人化的自然，通過人的活動使自然界自身達到更高的發展階段。馬克思所要肯定的唯物主義不是片面地強調自然或強調人的學說，而是把這兩者高度統一起來的學說。這種唯物主義包括了以往自然主義和人本主義發展的全部豐富成果，且是它們的高度發展了的統一。^[6]所以，這種共產主義“是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決……”^[5]在這里，馬克思不僅指出了共產主義是一個“人和自然”相和諧的社會，而且預示了當今我們所說的科學發展觀。

但是，在資本主義社會中，由于勞動是異化勞動，不是真實的人類勞動，即違反人性的勞動，也即動物意義上的勞動，“勞動……對人來說不過是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”。^[5] 結果，人性的喪失，人變成了動物，人的感覺器官變成了動物意義的器官，于是，“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只是有限的意義。對于一個挨餓的人來說并不存在人的事物形式……這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心仲仲的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么美感；經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性。”^[5]人也就不能以善與美來對待自然界，而使之變為人化的自然界?！皬闹黧w方面來看：只有音樂才激起人的音樂感；對于沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂毫無意義。”^[5]這就是說，主體的狀況如何直接影響著對客體的看法、體驗，乃至改造。所以，人性如何，直接影響著自然界的生存。當今自然界出現的問題，很大原因在于人類自身，而不是自然界自身。

如果借用馮友蘭先生人生“四大境界”說，境界越高，人類就越合乎自己的本性，就越能以自己的本性來對待自然界。具體地說，馮友蘭先生認為，人生有“四大境界”——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。處于自然境界，人對自己的行為缺乏清楚的認識，行為往往順乎習俗而行，是一種近似“混沌”的意識世界。此時的社會處于原始社會、封建社會。處于功利境界，人有自覺意識，且以“自我”、“求利”為中心展開活動。此時的社會處于資本主義社會之后。處于道德境界，人已擺脫功利境界，意識到“人是社會的一員”。人已把利己和利人、個人快樂與最大多數人的幸福統一起來。處于天地境界，人不僅自覺到其是社會的一員，而且是宇宙的一員。人由自然境界、功利境界、道德境界到天地境界，即：由“順天”、“利己”、“利人”到“事天”。依筆者看來，與人的境界相對應，經濟學也有這四大境界：自然境界、功利境界、道德境界、天人境界。處于自然境界，經濟學主要研究如何減輕饑荒、對付災荒、增加賦稅收入等與稀缺經濟相關的問題。這是封建社會的短缺經濟時期的經濟學。處于功利境界，經濟學主要研究功利、效用最大化問題。西方主流經濟學就是研究微觀、宏觀層次效用最大化的經濟學。處于道德境界，經濟學主要研究利己和利人、個人快樂與最大多數人的幸福統一起來的問題。當今的倫理經濟學、利他主義經濟學、合作經濟學和福利經濟學等就是此類經濟學。處于天人境界，經濟學主要研究人與天的關系問題，特別是人與自然界如何協調、“人如何侍奉天”的問題，即天人合一問題。當今的環境經濟學、生態經濟學、可持續發展經濟學、佛教經濟學等就是此類經濟學。所以，當今的西方主流經濟學還處于功利境界，必須上升到道德境界和天人境界。經濟學的最高境界是天人合一境界。因此，有中國文化特色的經濟學應該是順天、利己、利他、事天的統一。^[7]

二、科學與人文

科學與人文的關系和物與人的關系是相一致的?？茖W的研究對象是客體，關注功利、自然屬性；人文關注社會屬性、精神屬性。特別是，近代哲學在自然科學的影響下形成了一種機械決定論的自然觀。哲學家們相信自然、社會、人類自己都服從于統一的法則，即自然的因果律。所以，人和自然萬物沒有什么不同，他不過是一架更精密更復雜的機器而已，例如，18世紀法國哲學家拉美特利就寫了一部《人是機器》的書。于是，當哲學家們將科學理性貫穿于人類知識的所有領域的時候，不僅自由，而且人本身的價值都成了問題。法國思想家盧梭就將自然與文明、道德與科學對立起來，揭示了兩者之間的矛盾，這也反映了啟蒙主義的內在矛盾。事實上，盧梭對于啟蒙主義的反思則使康德意識到科學知識的局限性和自由問題的重要意義。康德曾經這樣描述過盧梭對他的巨大影響：我過去認為惟有知識能夠造福于人類，所以，我以知識為榮，鄙視那些無知的人們。是盧梭糾正了我的偏見，教會了我尊重人。這就是說，從盧梭那里，康德意識到，具有多少科學知識與人的道德尊嚴以及人生的意義和價值沒有關系。一個沒有知識的人完全可以是有德性的，而一個有知識的人卻不一定是有德性的。事實上，是道德，而不是知識體現了人的價值和尊嚴。^[8]

科學有自然科學和社會科學，尤其是自然科學。人文學科在我國往往被認為有“文史哲”，國際上通常被認為有宗教、哲學、文學、藝術、歷史學。

科學主要偏重于求真，以及工具理性（或功利）。而人文主要偏重于求善、求美，即“人生活得更有價值和意義”，或“人的終極關懷”，這通常被人們稱為價值理性（或超功利）。比如，文學就不是科學。“有的人死了，但還活著。有的人活著，但已經死了”、“感時花濺淚，恨別鳥驚心”、“飛流直下三千尺”，以及“朦朧詩”等都不是科學的語言。藝術也不是科學，如，音樂中歌詞關于愛的內容：“愛你沒商量”、“糊涂的愛”、“跟著感覺走”就不是科學的語言。還有歌詞的大量重復，如“酒干倘賣無”、歌的“大喊大叫、怪聲”的聲調等等，都不符合科學。在學界，歷史學、宗教、哲學都被認為不是科學。

正因為科學與人文之間的區別，所以，通常不能從科學（其所回答的是“是什么”問題）推導出人文（其所回答的是“應該怎么樣”）。這里，簡單介紹一下“休謨鍘刀”和康德的“三大批判”。休謨認為，從“是什么”推不出“應該怎么樣”。這在經濟學中表現為：從“經濟學是什么”推不出“經濟學應該怎么樣”，即從實證經濟學推不出規范經濟學，這通常被稱為“休謨鍘刀”?？档抡J為人類有三大基本問題：“我能知道什么”、“我應該做什么”、“我可以希望什么”。對這些問題的不同回答，分別形成了康德的“三大批判”，即《純粹理性批判》、《實踐理性批判》和《判斷力批判》。實際上，康德的《純粹理性批判》主要是從科學角度來進行論述的?！犊档碌膶嵺`理性批判》、《判斷力批判》是從人文角度來進行論述的。

科學主義的失敗、人文主義的失敗都表明了：科學與人文雖然有區別，但必須結合起來。簡單地說，科學主義就是以科學尤其是自然科學為標準文化模式，來改造人文尤其是哲學，最終使人文也能夠變成科學，或者通俗地說，人文應當向科學看齊，努力變為科學。而人文主義則以人文為標準文化模式，認為科學太功利了，對提高人的精神境界沒有幫助；同時人文主義認為，科學所追求的“價值中立”是不可能達到的。特別是，有的人文主義者想把科學人文化，將人文變為科學。但是，科學哲學的文化轉向表明了科學主義的失敗。后現代主義也表明：人文主義雖然有合理之處，但畢竟是有問題的。所以，科學與人文是平等的關系，但又是相互聯系的。

其實，科學與人文都是對人生的最高境界“真善美”的追求，只不過科學偏重的是“真”，人文偏重的是“善”和“美”。科學與人文是“一塊硬幣的兩面”。筆者的觀點是：科學是基礎，人文是核心。在當今時代，科學應當是人文的基礎。但是，科學如果缺乏人文的“規范”，就會給人類帶來災難，比如說，罪犯通過計算機犯罪就是如此，這不能說罪犯沒有科學意識，但他肯定缺乏合理的人文的“規范”。事實上，人們是通過科學來實現人文追求的。

馬克思主張建立充滿人性的新科學觀，即人化的科學。認為，科學的人化就是指科學的人文化，即科學合乎人的善和美。馬克思認為自己的理論是科學，但不僅僅是科學，更主要是為了“人的解放、人的自由全面發展”，即人文。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中明確指出：“自然科學往后將包括關于人的科學，正像關于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學?！薄叭耸亲匀豢茖W的直接對象”。^[5]這就是說，自然科學與人的科學是一致的。具體地說，科學的人化就是指科學的人文化始終圍繞人的自由全面發展進行，使科學復歸于人的生活世界，并真正成為人的科學，從而克服科學的無視人的狀態。

具體地說，有以下幾個原因：

第一，自然界是確證人的生命和本質力量的不可缺少的對象。這是因為科學的直接對象是人化的自然界。在對自然界本質的認識中，人確立了其主體地位，不僅表現出了其能夠選擇、評價對象的主體特質，而且展示出了其能夠通過感覺、知覺和表象反映對象的能力，以及能夠通過概念、判斷和推理對對象進行理論建構的能力。人的能力如何直接影響著人對自然界的認識水平？“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質?！?sup>[5]所以，對自然界進行直接反映的科學的性質和水平直接反映出了人的主體特質及其能力。

第二，科學使工業成為現實，工業則進一步確證和實現著人的本質而成為科學的基礎。工業把人所面對的自然界變成了其實踐的產物，變成了人展示其本質力量的舞臺，因而，“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書?！?sup>[5]所以，通過工業，自然科學同人之間發生著現實的歷史關系?！白匀豢茖W卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備?！?sup>[5] 

第三，科學及其活動對于人的本質及其展示有著重要的意義。科學的對象——自然界以及人的對象性活動——工業，都體現了人的本質。馬克思認為，人的本質的獲得、實現只有通過對象及其活動才是可能的。“通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物。”^[5]“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來?！?sup>[5]這就是說，人區別于動物的根本特性是人的自由的自覺的活動，而人的這一特性就來自于、存在于改造對象世界的實踐活動之中。

也只有在人化自然的對象性活動——實踐中，人的感覺或感覺的人性才能夠產生和豐富起來。馬克思指出：“一方面為了使人的感覺成為人的，另一方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的需要，無論從理論方面還是實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。”^[5]“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！?sup>[5]并且，人的“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。”^[5]人的感覺器官只有在人的社會及其社會化教育中才能形成，否則，脫離了社會，或在反人性的社會里，就不可能是人的感覺器官，至多是動物意義的感覺器官?！吧鐣娜说母杏X不同于非社會的人的感覺。只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。”^[5]“一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的?！?sup>[5]正是由于人的感覺是在社會尤其教育中形成的，所以，這里的感覺不僅包括人的生理上的感覺器官，而且包括理論尤其是科學理論，實際上是人的意識。因此，馬克思說：“感覺在自己的實踐中直接成為理論家?！?sup>[5]人的感覺也就不同于動物意義上的感覺，而成為社會的器官，具有主體性。

所以，科學，一方面作為認識自然的活動，是人的對象性活動；另一方面作為認識的成果，又通過工業實踐進一步深化和豐富著人的對象性活動，從而直接地或間接地確證、展示著人的本質及其力量，并為人的解放作準備。進而，馬克思全面地評判了資本主義條件下的自然科學的二重性。指出：雖然“自然科學卻通過工業日益在實踐上進入人的生活，改造人的生活，并為人的解放作準備”，但是，在資本主義條件下，“它不得不直接地使非人化充分發展?！?sup>[5]這就是說，科學在資本主義條件下出現了異化。一方面，自然科學研究了自然界的秘密，為人類全面地利用、改造自然界，也為人通過勞動來全面發展和占有自己的本質，提供了科學的理解，且為人的解放作準備。另一方面，自然科學在私有制財產下所能做的又是不得不直接完成非人化，這是因為它的每一步發展都只能是私有財產的增強，是對人的異己統治的加強。并且，由于這種異化性質，自然科學就成了只片面研究自然界的科學，而與人的科學相分離。這就是說，私有財產下的自然科學把自己看作是同研究人無關的純粹以自然界為對象的科學，這是它的缺陷。事實上，離開人來講自然界，這種自然界既不能使人生存并獲得自己作為人的感性存在的基礎，也不能成為自然科學的真正基礎。在這種情況下，關于人的科學、歷史學和哲學等就同自然科學相疏遠而不能結合。這就是說，以往人文科學對人的研究，恰恰離開了人的自然界的存在和對象化活動來空談人性，不是把人與人的發展當作自然存在和自然史過程，而只是順便提到自然科學，正像自然科學只是順便談到人和人文科學一樣，兩者都是片面的。^[6] 

特別是經濟學，它本身是科學與人文的統一。馬克思始終把人的自由全面發展，作為其經濟學的主要關注的對象、目的。恩格斯在《卡爾·馬克思<政治經濟學批判>》中強調指出：“經濟學研究的不是物，而是人與人之間的關系。”^[9]“凡不是自然科學的科學都是歷史科學”。^[9]馬克思也曾經認為，分析經濟問題，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，而必須用抽象力，這更是強調了經濟學的人文性。自由競爭、追求效益乃至市場經濟只是手段，人的自由全面發展才是目的。所以，馬克思認為，資本主義社會下的經濟學撇開了人與人之間生產關系的研究，而專門研究物的關系，以物的關系掩蓋人與人之間的關系，其經濟學充滿著拜物教氣息。在西方經濟學說發展史上，企圖將經濟學變成一門像自然科學那樣純粹的科學的做法由來已久，西方主流經濟學往往排斥價值判斷，主張實證經濟學，而忽視了人文性。

目前，大多數經濟學家尤其是西方經濟學家僅僅將經濟學看成是科學，且使經濟學僅僅停留在功利境界，這是有問題的。按照馮友蘭先生的說法，人的境界依次可經歷自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。因此，經濟學必須由功利境界提高到道德境界和天地境界，即應該從人文層次來理解、研究經濟學。這樣，就比較好理解為何西方經濟學會從實證經濟學轉向規范經濟學，也比較好理解亞當·斯密為何總是交替地修改《國富論》與《道德情操論》。《國富論》主要強調理性經濟人，強調從科學層次來理解經濟學，而《道德情操論》主要強調道德情操人，強調從人文層次來理解經濟學。J．M．布坎南說：“假如我們圍繞所謂的‘具有自然科學性’的經濟學……打轉……我們就會在促進人類進入衰敗過程”。^[10]因此，他認為，“經濟學是一門‘科學’，但是它與我們常說的物理—生物科學不一樣……經濟學上的問題是不能用現成的科學公式來驗證的?！?sup>[10]于是，他主張，“一些‘經濟學家’與一些從事非經濟學研究的學者進行學術交流較之經濟學家與本專業的一些學者可能進行的學術交流還更有效。”^[10]薩繆爾森明確指出，經濟學介于科學與人文之間。布坎南把經濟學定位在“介于預測科學和道德哲學之間”。我國也有不少學者持這樣的觀點。盛洪在其著作《經濟學精神》中特別強調：“在最高境界中，經濟學不是一堆結論，不是一組數學公式，也不是一種邏輯，甚至不是一種分析方法，而是一種信仰、一種文化、一種精神。”^[11]他在另一篇論文《會有一個經濟學的中國學派嗎》^[12]中提出了這樣的論斷——“作為科學與超越科學的經濟學”。“超越科學”一詞，他本想用較為中性的“非科學”一詞表達。但幾位經濟學同行很不贊同，認為這過于消極且容易引起誤解。張宇燕博士建議他用“形而上”，但他認為不夠準確。他想表達的東西（指經濟學）介于“科學”與“形而上”之間，故最后采用了“超越科學”一詞。后來他發現，在希臘文中，“形而上”意為“在物理學之后”。所以，他認為，“超越科學”就表達了經濟學介于科學與形而上之間。可見盛洪所說的“超越科學”或“形而上”就是筆者所說的“人文”意思。

三、功利與超功利

通常人們認為“科學致富”、“科學種田”，這就是說，科學能夠給人們帶來功利。但是，人們卻很少說，“要想富，必須先學哲學、文學等”，這就是說，人文往往不能給人們帶來功利，而帶有超功利性。馮友蘭先生指出，學科學的目的，是使人有一定職業，這至多是人的“生存意義”；而學哲學的目的，就在于使人生活得更有價值、更有意義。

所以，在學界，科學常被人們稱為工具理性，人文常被人們稱為價值理性?？茖W與人文的關系又稱為功利與人文、“功利”與“終極關懷”（或超功利）的關系。具體地說，前者主要追求的是現實的利益，常常把滿足感官的享受作為首要的選擇，精神往往不在其視野之內；后者主要追求的是人生最深刻的意義和價值，即其功能在于提升人們的精神境界。

人雖然必須是生命體首先存在，但是并不僅僅是自然肉體的存在，還有其更為重要的方面——生命意義的存在，這是因為人總是在維持自己自然生存的基礎上力求實現自己的人生價值。所以，完整的人的生命存在并不僅是功利性的，而且是非功利的。人不僅要追求眼前的功利，而且更要追求超功利的理想。終極關懷（或超功利）固然表現為對功利的超越，但這種超越并非“脫離”之意，而是立足于功利又擺脫功利束縛的超越。人不可能脫離功利物欲而過禁欲主義的生活，人生超功利的方面只能建立在對功利追求的基礎之上，把超功利理解為拋棄功利的“純”精神生活只不過是一種虛構。比如說，沒有一定的功利基礎，就不可能學習和研究哲學、音樂等人文。終極關懷的真正意蘊不是教化人們在空洞的精神王國里生活，而是引導人們在追求功利的同時，不能陷入功利而難以自拔，其使命就在于實現從功利物欲到精神境界的升華，使人們趨向于真誠、友善、崇高。^[13]

馬克思認為，人優越于其他動物的地方不僅僅在于肉體或功利，更主要在于人文或超功利。馬克思說：“動物也生產……但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造?！?sup>[5]但是，在資本主義條件下，馬克思認為，由于異化勞動把人的自主活動、自由活動貶低為手段，所以，“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段 ”，即“對人來說，它把類生活變成維持個人生活的手段。”^[5]這就是說，在資本主義社會，異化勞動使工人降為動物，把工人的勞動降為動物的肉體生存的活動，這樣，工人僅僅關注功利，而不能實現“超功利”或“終極關懷”。所以，馬克思不僅反對拜金主義、拜物教，而且認為，只有消滅異化勞動，工人的勞動才能是類的勞動，工人才能在肉體的基礎上實現其“終極關懷”。

在當今的中國，人們應當在科學給人類帶來功利的基礎上來實現人文的追求，在日常生活——衣、食、住、行等基礎上，來實現人文境界。可是，當今拜金主義、拜物教的興起，為了錢而不擇手段如騙人、坑人、甚至殺人，結果導致了人性的喪失。一些農民在發財之后，把錢主要用于蓋房子、娶媳婦等，卻很少用于旅游、打球、跳舞、學文學和哲學等，結果，成為單向度的人，而沒有達到自由全面發展。在當今，人文的一個作用就在于引導人們怎么樣去正確地對待“錢”，應當在“錢”的基礎上實現人的精神價值，而不應當使人變為“錢”的奴隸。與此聯系的是“休閑”?！靶蓍e”就其本質來說，是在功利的基礎上實現人文，提高人生境界。可是，當今的休閑，如“二人轉”、“打撲克”、“打麻將”等，以及一些通俗甚至一些庸俗的文化非常流行，在一定程度上就說明了當今某些中國人的休閑出了問題，即違反了休閑的本性，而使某些人正在降為“動物”，遠離了人文。我們好不容易有了“五一長假”、“十一長假”，有了提高人文境界的機會，卻稱之為“黃金周”，而不是“文化周”或“人文周”。馬克思指出，“休閑”就是“非勞動時間”，“不被生產勞動所吸收的時間”，^[14]包括“個人受教育時間、發展智力的時間、履行社會職能的時間、進行社交活動的時間、自由運用體力和智力的時間”。^[15]馬克思說：“我們的目的是要建立社會主義制度，這種制度將給所有的人提供健康而有益的工作，給所有的人提供充裕的物質生活和閑暇時間，給所有的人提供真正的充分的自由。”^[16] 

四、利與義

在這里，有必要論述一下中國傳統文化所蘊涵的“仁義”觀，且通過它來論述利與義的關系，進而理解馬克思的思想。

中國傳統文化中“仁義”含義除了生生不息、倫理道德之外，還有制度的意思。考察義之本義，當求之于禮。禮起源于原始社會集體生活、生產的習俗。幾乎任何活動之先，都要有長老主持舉行祭告典禮。此時無任是作為給膳的羊，還是作為祭品的犧牲、臘肉，最后都要由長老按等級均平地切割分施于大家。長老的威儀威望，一方面固然得之于典禮儀式的莊嚴肅穆，另一方面得之于其分配祭品的均平得當。在祭禮之后，對給膳之羊如何分配及取與弗取，“我”都要經過從中裁斷，度之務使合宜。《說文》就認為，“義”字涉及到的是“從我”和“從羊”。《說文段注》：“義之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣?！边@種合宜的取予行為是美的、善的，因而是義的。

以后，作為分利的“義”就不僅僅局限于分配方式，還涉及到了生產方式，成為分利與生利的一種建制。“義”幾乎包括了國計民生的所有方面。在春秋時代，統治者以及士階層提出了如何制定、區分、處理、遵行以義利為基本范疇的生產關系和利益關系的問題。孟子所議論的經界、井田，正是由此而發。田制、經界分配、劃分的合宜就是“義”。孟子所謂的“仁政”，也是以正經界、均井田、“分田制祿”、“制民之產”為中心內容。農業則征什一之稅、商業則“關市譏而不征”、“澤梁無禁”、任人民以時捕魚采樵等關于生產、分配方式的主張，都是孟子游說諸侯的中心議題。

孔子賦予義的實質是“因民之利而利之。”（《論語·堯曰》）鄭子產治國為政，“視民如子”，曾作“封洫”，發展農業，以惠政著稱于世，孔子稱贊他能“惠人”（《論語·憲問》）?！捌漯B民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）而最好的惠民方式是“惠而不費”（《論語·堯曰》）。“惠而不費”正是所謂的大惠，也就是義?！白釉唬貉圆患傲x，好行小惠，難矣哉。”（《論語·衛靈公》）這就是說，不從根本制度上解決的惠是“小惠”，而只有制定合理的田制與賦役制度，“因民之所利而利之”，才可推動生產的發展。所以，孔子所說的“義以為上”（《論語·陽貨》），重視的正是國計民生的經濟制度。

漢代以后，在義利關系方面，則強調了對經濟原則的遵行。董仲舒在著名的《賢良對策》中，針對土地兼并的現實，提出了以限田為中心的經濟主張，并成為后世土地政策的樣本。其指導原則是“使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養生而不至于憂，以此為度而調均之。”（《春秋繁露·制度篇》）又說：“受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然后利可均布而可家足?！保ā秾Σ摺啡┑?，“今棄其度制”，“則富者愈貪利而不肯為義?！边@里的義，是對制度的遵守。所以，董仲舒關于義利關系的名言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”可以解釋如下：正義自然致其利，明道自然見其功。顏元將此語改為“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”（《四書正誤》卷一）

至唐代，作為經濟范疇，義已為“制度”一詞所取代。制有制裁、分割之意，制度是關于利之度的規定。白居易說：“夫制度者，先王所以下均地財，中立人極，上法天道者也。”（《白居易集·策林二》）他認為：“地之生財有常力，人之用財有常數。如羨于上，則耗于下也，有余于此，則不足于彼也。是以地力之財皆待制度而均也。”（《白居易集·策林二》）這就是說，白居易所謂的制度，就是反映客觀經濟過程的法度，只不過比禮義更具體些罷了。

在宋代，王安石變法的主要內容實際上是經濟體制的改革。他在《周官新義》中，發揮了《周禮》的經濟思想，且作為變法的理論內容，還以“理天下之財”為己任。他在《乞制置三司條制》的奏章中說：“理天下之財，不可以無義。夫以義理天下之財，則轉輸之勞逸不可以不均，用度之多寡不可以不通，貨賄之有無不可以不制，而輕重斂散之權不可以無術?！保ā锻跷墓募肪砣唬┻@里的義是理財的原則規定和具體方法。他在《議茶法》中說：“國家罷榷茶之法，而使民得自販，于方今實為便，于古義實為宜。”這里的義就是古代相關的經濟政策或規定。

宋明理學家并非只談義利而不談經濟，僅宋代理學中大談經界、屯田、水利、賦役以及興利除弊等經濟措施的就不下數十百家，且所謂的義理的討論也是以政治經濟為宗旨的。特別是，宋明理學將義利之辨結合或化解為公私之分、理欲之別等。程頤說：“義與利只是個公與私也?！保ā哆z書》卷十七）二程并不一概否定利，只要與義的規定一致的利，就是善的。朱熹視“義利之說乃儒者第一義。”（《朱子大全集·與延平李先生書》）他說：“正其義則利自在，明其道則功自在；專去計較利害，定未必有利，未必有功。”（《朱子語類》卷三十七）“利是那義里面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之?！保ā吨熳诱Z類》卷六十八）^[17]

由上，可以得出這一結論：中國傳統文化所蘊涵的“義利觀”實質上是“見利思義”、“以義生利”，包括取利要合理合法、以義制利等。

中國傳統文化“義利觀”的思想和馬克思反對資本主義社會、追求共產主義理想的思想是一致的。不過，馬克思是通過經濟學這一科學途徑對資本主義社會進行批判，從而得出這一結論的。

馬克思、恩格斯認為，“在目前的情況下應當把這種科學稱為私經濟學?！?sup>[4]“政治經濟學沒有想到提出私有制的合理性的問題?！?sup>[4]“因此，我們在批判政治經濟學時就要研究它的基本范疇，揭露自由貿易制度所產生的矛盾，并從這個矛盾的兩方面做出結論?！?sup>[4]進而對資本主義社會進行批判，認為“我的結論通過完全經驗的、以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的?！?sup>[5]指出“個人的自由而全面的發展”是未來理想社會的基本原則。

在私有制社會，人的產物，包括勞動產品、商品、國家、宗教等，對人都發生著異化，擺脫人的控制而變成支配人的、與人敵對的異己力量。在這種異化現象中，勞動的異化是一種根本性的異化。異化勞動，最初產生于人類的自發分工。在私有制逐步形成以后，異化勞動和私有制是相互作用的。在資本主義這個最后的、也是最發達的私有制社會里，異化勞動達到了頂峰。異化勞動的內容主要有：第一，勞動產品的異化。在資本主義社會里，勞動者所生產出來的勞動產品并不屬于勞動者自己，反而成為一種同他對立的異己的獨立力量。結果，勞動者創造的產品越多，他所受的剝削就越重；勞動者創造的商品越多，勞動力也就越成為廉價的商品；勞動者創造的物質財富越多，他自己也就越貧窮。第二，勞動本身即勞動活動的異化。在資本主義制度下，勞動者作為被雇傭者把自己的勞動力出賣給資本家，他的勞動活動或勞動過程便不屬于他自己，而成為屬于別人的異己過程。勞動活動對于勞動者不是自覺的和自由的勞動，而是被迫的、強制的、不自由自主的勞動。因此，勞動者“在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，這種勞動不是滿足一種需要，而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現在：只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。”^[5]第三，人的類本質同人相異化。馬克思認為人的真正本質在于勞動。人通過對對象世界的改造證明人是有意識的存在物。既然異化勞動從人那里剝奪了他所生產的對象，那么也就是剝奪了他的類生活。對工人來說，“這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人?！薄耙虼?，結果是，人（工人）只有運用自己的動物機能——吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西?！薄俺?、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能?！?sup>[5]“對人來說，它（指異化勞動，筆者注）把類生活變成維持個人生活的手段?！?sup>[5]“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是有這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人類存在物，他才是有意識的存在物——僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段?！?sup>[5]第四，人與人的異化。在資本主義雇傭勞動的條件下，既然勞動者的勞動產品和勞動活動成為與自己相對立的異己力量，不受它們的創造者支配，那么，它們就必然由另外的力量來支配。這樣的支配力量既不屬于人們虛構的、非現實的“神”，也不屬于自然界，只能屬于另外的一些人，即資本家。勞動者的活動給自己造成了不幸和痛苦，卻給剝削者帶來了享受和歡樂；勞動者所失去的一切，恰恰是資本家所占有的一切。勞動產品的異化、勞動本身的異化、社會關系的異化，都通過人與人的社會關系表現出來。

于是，馬克思認為，因為在資本主義社會中人同其創造的對象及其活動相異化，所以，在工業中人看不到其本質，而只能看到其非人性。這樣，人對于對象、工業和自然科學，至多把它們看作對其是有“效用”的東西。這就是說，在資本主義社會中，人們通常只從外表的“效用”來理解工業以及與之相關聯的自然科學的意義，而沒有把它們同人的本質聯系起來而加以理解。所以，馬克思說：“在通常的、物質的工業中，人的對象化的本質力量以感性的、異化的、有用的對象的形式，以異化的形式呈現在我們面前?！?sup>[5]在這種情況下，關于人的本質的理論和科學“就不能成為內容確實豐富的和真正的科學。”^[5]正是由于人在現實中找不到自己的本質，且對現實生活的失望，所以，人就到宗教里去尋找自己的本質、安慰、希望，或到帶有抽象性普遍性的政治、文學等之中去尋求自己的本質和理想。馬克思認為，宗教的、政治的、文藝的活動是異化勞動的一個特殊部分和表現。

總之，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中，通過對異化勞動這種經濟事實的分析，深刻揭示了當時的資本主義已經把人降為動物，違反了人性，認為資本主義不是一個正義的社會，論證了揚棄私有財產同時也揚棄異化勞動的歷史必然性。只有到了共產主義社會，才能克服異化勞動，消滅人的異化，這就是說，共產主義是合乎人性的，是一個正義的社會，當然，這是在揚棄私有財產和異化過程中得以實現的。馬克思認為：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發展的全部財富的范圍內生成的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人與人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?sup>[5]

事實上，共產主義是人類社會發展到真善美統一的最高境界。第一，共產主義思想體系是人類歷史發展和資本主義內部矛盾運動的科學概括，是符合社會發展規律的“真”。第二，共產主義將最終實現人的全面發展，是符合人類需要的“善”。這是因為：一是共產主義為人的全面發展提供了經濟前提。二是共產主義為人的全面發展提供了最重要的精神前提。三是共產主義為人的全面發展提供了最重要的活動方式?！吧a勞動同智力和體力相結合，它不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法?！?sup>[5]第三，共產主義社會制度是美好的社會制度，是符合無產階級和全人類理想的“美”。所以，共產主義社會制度是一個和諧社會，是一個可持續發展的社會。

綜述全文，可以得出筆者的馬克思觀。筆者認為，馬克思的共產主義學說有狹義的和廣義的、科學和哲學的劃分。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思的狹義上的共產主義意指“共產”主義即揚棄私有財產實現“共產”，馬克思說，“它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節”，又說“共產主義是最近將來的必然的形式和有效的原則。但是，共產主義本身并不是人的發展的目標，并不是人的社會的形式。”^[5]還說這是“現實的生產活動——它的經驗存在的誕生活動”。^[5]這是狹義和科學意義上的“共產主義”。而廣義上的共產主義則是“人的自我異化的積極揚棄”，“人的本質的真正占有”和人的“自由個性”的徹底解放，是“人類社會和社會化了的人類”，是“個人的自由而全面的發展”，是“自由人的聯合體”，是“真正的自由王國”，這是哲學性的共產主義“應然理想”，而不是科學性的共產主義必然環節和現實經驗。在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯在對未來社會作預見時，只是提出了其最本質的特征：“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”1894年，當一位記者請求恩格斯為即將出版的周刊《新紀元》寫一段題詞、且用簡短的字句來表述未來社會主義紀元基本特征時，恩格斯在回信時認為，除了上述這斷文字外，他“再也找不出合適的了。”^[18]賀麟先生臨終前在《辯證法與哲學的理想性》一文中遺言道：“這里的共產主義（即《1844年經濟學哲學手稿》那一大段話）與馬克思以后的一些經濟科學著作里的‘共產主義’大有區別，雖然本質上是一致的，但著眼點不同。這里強調的‘共產主義’是一種哲學的理想性，它所解決的也是人與自然、人與社會的哲學的根本問題，‘共產主義’成為哲學的范疇。以后的‘共產主義’大多是強調社會制度、所有制等經濟學意義上的‘共產主義’”。^[19]

筆者認為，狹義的科學性質的“共產主義”是地域性的、特殊的、短時效的科學共產主義，而廣義的哲學性質的“共產主義”則是世界歷史性的、普遍的、應然的、長時限的哲學共產主義。馬克思學說在當代和未來最具人性魅力的恰恰是其共產主義的哲學理想。

所以，應該從科學與人文這兩種層次來理解馬克思思想。從科學層次來理解馬克思思想，認為馬克思思想是科學，主要有經濟科學、科學社會主義、科學認識論等，這是必要的，但這是不夠的。還應該從人文層次來理解馬克思思想，認為馬克思思想是關于人的自由而全面發展的學說。這后一種理解才是馬克思思想的“靈魂”。

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（責任編輯：劉 艷）