新生物學(xué)對倫理學(xué)的影響

張立立 譯

摘要：生物倫理學(xué)試圖改變傳統(tǒng)倫理學(xué)的基礎(chǔ)，把倫理學(xué)建立在生物學(xué)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為由生物學(xué)認(rèn)知的自然界提供了人類的道德規(guī)范，或者說，提供了價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。這本質(zhì)上是一種自然中心主義，完全背離了理性主義倫理學(xué)，在一定意義上，是向前現(xiàn)代文明的倒退。

關(guān)鍵詞：生物倫理學(xué)；理性倫理學(xué)；新生物學(xué)；自然中心主義

作者簡介：尤根·米特斯特拉斯教授（Juergen Mittelstrass）（1936—），德國著名哲學(xué)家，德國康斯坦茨大學(xué)科學(xué)理論研究中心主任，歐洲學(xué)會（The Academy of Europe）會長，梵蒂岡教皇科學(xué)院院士，曾獲萊布尼茨獎，布克哈特作家獎等，從事生態(tài)倫理學(xué)研究。

譯者簡介：張立立（1974—），四川成都人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)教師，從事生物學(xué)哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)研究。

中圖分類號：B82-058 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504（2008）03-0030-05收稿日期：2008-01-11

哲學(xué)由于其本質(zhì)及特性，有一種在原則的領(lǐng)域內(nèi)運動的傾向，這就是從一種原則性的視角來看問題。因此，哲學(xué)的答案或者解決方法都是傾向于是無條件的。科學(xué)卻一再地在科學(xué)研究對象的無限分類中嘗試它的運氣，并且經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，它正好處在據(jù)稱是邊界的地方。但是在哲學(xué)中，這樣一種對原則路線的背離被認(rèn)為是偏離正題（就哲學(xué)的真正任務(wù)而言），或者被認(rèn)為是一種適合精神上怯懦的人的東西，他們發(fā)掘一個沒人關(guān)心的哲學(xué)作家（philosophical author）或者一個沒人有興趣的（多半僅僅是傳說的）哲學(xué)問題，然后作為那些無關(guān)緊要的東西（這些當(dāng)然他們自己認(rèn)為很重要）的專家來碰碰運氣。

實際上，原則的問題是一個對于哲學(xué)來說生死攸關(guān)的問題。無論何時，如果哲學(xué)看不到這點的話，也就是說，當(dāng)它不再把自己的任務(wù)視為在一種與其他學(xué)科相比更基本、更嚴(yán)格，因而更原則性的方式上研究問題時，它就把自己放松為智性的通常以歷史為指向的邊緣記錄，而喪失了它作為一門學(xué)科的合法性。毫不奇怪的是，在倫理學(xué)中哲學(xué)也追隨原則的道路，將應(yīng)用倫理學(xué)的問題討論放在倫理學(xué)基本原則下討論，而其范式仍然是康德的道德律令。

漢斯·約拿斯在他的“技術(shù)文明的倫理學(xué)”中注意到，根據(jù)經(jīng)典倫理學(xué)觀點，人的條件（conditio humana）是由人和物的本質(zhì)給定的，永遠(yuǎn)不變的，而在這個基礎(chǔ)上，善（對人而言）是很容易被確定的，如果行動的后果在原則上可以控制的話，那么責(zé)任就能清楚地被界定［1］（P1）。約拿斯認(rèn)為，這種看法不再能夠維持下去了。這既有哲學(xué)的原因（他試圖用一種新的責(zé)任概念來解釋）又有經(jīng)驗的原因，而這個原因——和別的原因一起與人的條件（在社會科學(xué)中可以辨別）的變化，與那種從基本的自然關(guān)系到技術(shù)關(guān)系的轉(zhuǎn)變相關(guān)。無論這一結(jié)果在某些方面而言可能問題重重，然而正確的是他指出了，倫理學(xué)不是那么簡單的，一種可以隔離于發(fā)展——包括科學(xué)的發(fā)展——的理論。反過來，這對現(xiàn)代生物學(xué)的發(fā)展特別適用。

一、自然作為我們的作品

按照一種古老的定義，自然就是非人造的。今天，這個定義已經(jīng)崩潰了。人并不是靜靜地和他自己的作品一起站在自然面前，而是在一定程度上把自然本身融入他的作品。通向這一發(fā)展的關(guān)鍵是自然科學(xué)。尤其是現(xiàn)代生物學(xué)打開了一個新的從未為人預(yù)見到的視角。人正在干涉的不僅是生命的結(jié)構(gòu)，而且甚至是他自己的生命的結(jié)構(gòu)。正如外在世界（外在自然）從某個時候起逐漸變成了一件人的作品，內(nèi)在世界，人自己的內(nèi)在（生物）本質(zhì)，現(xiàn)在也正在變成人的作品了。現(xiàn)代生物學(xué)——關(guān)鍵詞是人類遺傳學(xué)（human genetics）與遺傳工程（genetic engineering）——已經(jīng)很清楚地表明，我們的科學(xué)知識正在把我們逐漸推到一種不僅能夠知道我們的（生物）本質(zhì)，而且還能加以改變的位置上。那種古老的文藝復(fù)興理念，也即，人不同于其他存在能夠自己決定人的本質(zhì)［2］（P17—43）——本質(zhì)的意思是人的文化本質(zhì)——再也不會在人的生物學(xué)本質(zhì)這里打住了。真相是，人的條件在改變，而在這個意義上，甚至它的生物學(xué)基礎(chǔ)也在我們的處置之下了。這就對倫理學(xué)形成了一種完全新的重大的影響。

對于倫理學(xué)和科學(xué)的相互關(guān)系的后果，必須區(qū)分兩個方面：（1）對科學(xué)研究的后果，即科研需要一項倫理學(xué)評價，或者可能需要倫理學(xué)來規(guī)范；（2）對倫理學(xué)自己的結(jié)果。在第一種情況下，倫理學(xué)的觀點影響到后繼研究；在第二種情況下，科研對倫理學(xué)自身有重大意義，甚至可能是以一種強(qiáng)迫性的修正的方式，影響那些參與到規(guī)范性地建構(gòu)的倫理學(xué)中的對于人的本性的經(jīng)驗假設(shè)。正如沒有人類學(xué)，這就是說，沒有基本的對人的本性的假設(shè)［3］（P274—298），就沒有倫理學(xué)一樣，如果不知道人的生活的境況，也就沒有倫理學(xué)。在這些境況中位于第一要緊位置的，是那些被科學(xué)探知的，以及那些被科學(xué)造就的境況。而就生物學(xué)而言，先決條件就是那些在人的生物學(xué)本質(zhì)中存在的東西，或者那些人的生物學(xué)本質(zhì)參與了的發(fā)展。

二、克隆

一個表現(xiàn)科學(xué)與倫理學(xué)之間困難關(guān)系的實例是關(guān)于克隆的爭論，尤其是關(guān)于能否制造克隆人的爭論，而這可能是我們科學(xué)知識的增長給科學(xué)和倫理學(xué)帶來的后果。這個爭論開始于克隆引起的震動，之后被如此狂熱地爭論，因為這種遺傳工程的新的潛在可能性幾乎立刻使曾經(jīng)被認(rèn)為是永遠(yuǎn)在人類干涉的界限之外的東西變得可能了。那就是，制造一個人。自然自身設(shè)定的束縛似乎正在消失。

制造克隆是指用同樣的遺傳信息來制造生命，即或者替換細(xì)胞核，或者在發(fā)育的早期分割胚胎。因此克隆意味著，基因型，即兩個（或者更多的）個體的原初的遺傳物質(zhì)——是同樣的，但這并不意味著他們的表型（即基因型外向表征的總和）一致。并非有機(jī)體所有的表征都僅僅由基因的影響決定。有機(jī)體的發(fā)育條件，例如人類社會和文化環(huán)境，也扮演著重要角色。而這一點，早就在同卵雙生子的案例中為人所知了。這就清楚地說明，制造克隆是完全自然的過程；在大自然中，克隆是一種普遍的復(fù)制機(jī)制，例如在細(xì)菌界或微生物界。新鮮的只不過是，這種方法現(xiàn)在可以被“人工地”運用于高級靈長類。而倫理學(xué)上重要的是，這種過程是否能夠獲準(zhǔn)運用于人類。

作為一項法律，尤其在神學(xué)家和哲學(xué)家的論點中——克隆人類被認(rèn)為是對人的尊嚴(yán)的嚴(yán)重侵犯，因為人的自然的個體性（natural individuality）被取消了。這里關(guān)于人類特性所作出的特殊的主張是，作為目的的人，應(yīng)該受到保護(hù)，不受任何形式的工具化——如克隆人類就被認(rèn)為是工具化——侵害。這些話說得很重，似乎能推翻任何對立的觀點。

然而，首先要認(rèn)識到的是，這里，對人類尊嚴(yán)的侵害既不是因為兩個人的基因組相同——基因組一致的雙胞胎，分別是獨立的個人，具有各自的尊嚴(yán)——也不在克隆過程本身。在這個過程中，人還沒有存在，他的尊嚴(yán)也就不可能被侵害。正好相反，最近一項干預(yù)弄清楚的是，人類尊嚴(yán)遭到侵犯只發(fā)生在這樣的情況下，即“一個人事實上是為了他自身之外的目的制造出來，而且為了這個目的，與另一個人的遺傳同一性被強(qiáng)加到他身上”［4］（P11）。在為了得到器官或組織，也就是為了建立一個個人的器官銀行而進(jìn)行的克隆的情況下，事情就是如此。但這個想法——克隆作為備用器官倉庫——是荒謬的，因為，克隆作為一個自然的雙生子，是理所當(dāng)然的個人，擁有和個人相聯(lián)系的所有權(quán)利。一個（克隆）人和另外一個（被克隆）人一模一樣這個事實，是我們很久以來就熟知的同卵雙生子的情況，而在那種情況下，沒有人會認(rèn)為，其中一個（僅僅）是為了另一個而存在。雙生子，同樣的，是和那些不是雙生子的人一樣的人，并因此享有啟蒙過的社會賦予個體的一切法律保護(hù)。

此外亦有不少為克隆的辯護(hù)和對這種再生產(chǎn)可能性的資助。如果克隆程序被作為解決不育的方法，或者避免嚴(yán)重的遺傳疾病的方法，又會怎樣呢？就連一個寡婦得到一個和她剛失去的孩子非常相似的孩子這個愿望，也可能成為應(yīng)用克隆程序得到獲準(zhǔn)的理由［5］（P336）。在這些案例中，既沒有對人的尊嚴(yán)不可侵犯這一原則的侵犯，也沒有對與之聯(lián)系緊密的定義，即對人作為自身目的的侵犯，如康德的道德律令第二種形式中規(guī)定的那樣。我們得記住，即使這一對目的自身的規(guī)定也是既現(xiàn)實又人性的：“你如此行為，運用人道，無論在你自己的人格中或他人的人格中，始終同時作為目的，決不僅僅作為手段。”［6］（P429）如果我們在辯論時用到康德，那么我們就得仔細(xì)地讀康德。他在這里爭辯說，我們不能把一個人僅僅（merely）當(dāng)做手段，而是永遠(yuǎn)也（also）作為目的。在這里，康德沒有試圖把手段完全排除在外。如果他說的是：在任何情況下都不能作為手段，那么所有人類的再生產(chǎn)都會變成道德上應(yīng)受譴責(zé)的了，因為人類再生產(chǎn)總是，正如這一行為所導(dǎo)致的那樣，不僅是由人作為目的來決定的。一個孩子的父母想到的不僅是孩子的幸福，還有他們自己的幸福。換一種說法：如果假定，從現(xiàn)在開始，我們對小孩的想法只能是未來孩子的幸福，而不是諸如父母的幸福，或?qū)σ粋€之前夭折了的孩子的補(bǔ)償，這完全是不現(xiàn)實的［7］（P2）。

因此，清楚的是，“克隆自身并不是在任何意義上‘就自身而言’就是應(yīng)當(dāng)被譴責(zé)的，而只有在和人的意圖相聯(lián)系的情況下如此。然而，意圖是各種各樣的，因此什么是道德上應(yīng)受譴責(zé)這個問題，必須針對每次碰到的具體個案”，盡管“克隆人類表達(dá)了一種人類對自身理解的深刻的、質(zhì)上的改變。發(fā)生在‘自然’繁殖中的，隨機(jī)的基因重組，是一種類似自然保護(hù)的，反工具化（至少極端的工具化）的東西”［7］（P2）。這就意味著，原則性的問題仍然存在：我們想用多少技術(shù)來取代被人認(rèn)為是自然的傳統(tǒng)行為方式。說到底，有了克隆技術(shù)，我們不僅改變了未來的人，也改變了我們自己，至少在我們的自我認(rèn)識這個意義上。換句話說，無論哪里的界限被跨越——在人類再生產(chǎn)的案例中，這一界限似乎是由自然界設(shè)定——我們必須仔細(xì)分析的就是那些這樣的界限未來應(yīng)該存在的地方，毋須訴諸個人的直覺或意識形態(tài)的偏見。因為人是這樣一種存在，他沒有尺度，卻只能在尺度之下生活。這是既為自然又為科學(xué)所證實了的。

三、生物倫理學(xué)？

新生物學(xué)對倫理學(xué)的影響是多種多樣的。一個后果是，人們呼吁建立生物倫理學(xué)（bioethics），在應(yīng)用倫理學(xué)（applied ethics）的意義上，專門處理生物學(xué)中發(fā)生的問題。這樣一種規(guī)范將預(yù)先規(guī)定特別需要注意的事項，以及特定領(lǐng)域中的特殊措施，還有一些規(guī)定可以被稱為倫理責(zé)任條款的特定的應(yīng)用規(guī)則。這些條款也許包括——例如應(yīng)用到基因工程的發(fā)展中——這樣兩種規(guī)則，通過仔細(xì)檢查可能出現(xiàn)的不良結(jié)果來考慮后果的規(guī)則，以及謹(jǐn)慎的法則，這個法則青睞提供預(yù)后的最大限度的安全性與最小預(yù)期的危害［8］。然而，關(guān)于生物學(xué)的倫理問題的爭論，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了以上生物倫理學(xué)的范圍，指向環(huán)境倫理學(xué)（environmental ethics）這一試圖改變倫理學(xué)本身基礎(chǔ)的倫理學(xué)。

這種倫理學(xué)概念的出發(fā)點經(jīng)常是關(guān)于反自然（going against nature）的論點。按照這個概念，基因工程及對人類再生產(chǎn)過程的干預(yù)，是干了本來只能自然自己干的活兒，他們以一種制定規(guī)章的方式干預(yù)自我調(diào)節(jié)的自然；在基因轉(zhuǎn)移中，他們跨越了物種的界限，因此侵犯了“物種的身份”［9］（P214）并干擾了生態(tài)的（相對）平衡［9］（P217）。在這類辯論中，我們發(fā)現(xiàn)了生物學(xué)的不清晰性——什么是物種的身份？——與倫理學(xué)的不清晰性——隨便怎樣想象，倫理學(xué)與物種的秩序，即生物的分類，甚至作為自然的整體的關(guān)系何在？那些以這種方式思考（與寫作）的人，把經(jīng)驗（生物學(xué)事件）與規(guī)范攪和在一起，犯下了自然主義謬誤，這就是說，他們從所是來推導(dǎo)應(yīng)該，從事實來推導(dǎo)規(guī)范。

準(zhǔn)確地說，約拿斯的辯論也是這樣。他宣布，自然的就是最高的規(guī)范并將任何對自然過程的干預(yù)作為對“自然地”給定的規(guī)范的侵犯。對約拿斯來說，克隆技術(shù)是與“自然至高無上的戰(zhàn)略背道而馳的”［10］（P179），并且因此不能被證明是正當(dāng)?shù)摹Ｗ匀坏摹@里作為自然的再生產(chǎn)形式——因此表現(xiàn)為不僅是一種不可干預(yù)的（無論因為什么原因，例如宗教原因）東西，而且是一種追求自身目的的東西，它有策略性的手段，而且借助這些手段把自己變成最高的規(guī)范權(quán)威。所以毫不奇怪的是，這類辯論經(jīng)常和諸如創(chuàng)世神話之類的宗教教條聯(lián)系在一起。如果任何自然的東西都是神創(chuàng)，一位神圣創(chuàng)造者的作品，那么干預(yù)自然的行動——以暫停其功效或制造一個拷貝的形式——就是干預(yù)神的意愿，而神圣的意愿反過來是被設(shè)想為原則意義上（principled sense）的規(guī)范給定（norm-giving）。

事實是，有人一再試圖在從事實推導(dǎo)規(guī)范的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種生態(tài)倫理學(xué)。從事實推導(dǎo)規(guī)范，通常揭示了一種神秘的自然主義，以自然中心主義（physiocentrism）反對長久以來統(tǒng)治倫理學(xué)的、并已被宣布為根本錯誤的人類中心主義（anthropocentrism）。在這樣的辯論中，解析自然的概念扮演了中心的角色，因此擴(kuò)張到生態(tài)倫理學(xué)的生物倫理學(xué)也被稱做自然的倫理學(xué)（ethics of nature）。就人類中心主義的立場而言——無論倫理學(xué)的問題還是自然的問題——人是所有辯論的出發(fā)點，自然沒有內(nèi)在的道德價值。而對自然中心的立場來說，自然以自身（絕對的）內(nèi)在價值為標(biāo)志，同時這就意味著人對于自然的責(zé)任。更確切地，我們可以區(qū)分萬物中心主義（pathocentrism所有有感覺的造物都有道德價值），生命中心主義（biocentrism所有生命都有道德價值）以及激進(jìn)的自然中心主義（radical physiocentrism），后者，如剛剛解釋過的那樣，把自然全體作為道德價值的承擔(dān)者。所有這些層面，作為自然中心立場的一部分，經(jīng)常被混在一起，成為一種難于理解的辯論模式，例如如下這些信念：“（a）堅信人類是地球生命共同體的成員，其他生物也在同樣的意義和術(shù)語下是這個共同體的成員。（b）堅信人類與所有其他物種一樣，是在相互依賴的系統(tǒng)中不可缺少的一部分，因此每一個生物的生存，同它生活得好或壞的機(jī)會一起，不僅由環(huán)境的物理條件，還由它同其他生物的關(guān)系決定。（c）堅信在每個有機(jī)體都是一個獨一無二的、以自己的方式追求自己的幸福的個體的意義上，所有的有機(jī)體是生命的目的的中心（teleological centers of life）；（d）堅信人類并不是與生俱來地高于其他生物。”［11］（P99）［12］（P346—385）所有這些變體的共同之處在于，價值——雖然事實上從來都是價值判斷的結(jié)果——被宣布為自然本身的一部分。

因此，由于誤解，作為應(yīng)用倫理學(xué)一個分支的生物倫理學(xué)（bioethics）以自然中心主義的形式，或者說以自然中心主義為背景，擴(kuò)展為生物學(xué)倫理學(xué)（biological ethics）。這一擴(kuò)展不僅讓倫理學(xué)依賴于一種特殊的世界觀念，而且被它自然主義的假設(shè)引致一種新的（倫理的）生物主義（biologism）。生物學(xué)被期望不僅為倫理學(xué)問題提供建議，而且還要為倫理學(xué)問題立法。這反過來又包含了哲學(xué)和生物學(xué)的誤解，因為新生物學(xué)教給我們，在自然的和人造的，也即被人決定的過程之間，界限是多么模糊。在倫理學(xué)問題上向自然求助，在農(nóng)業(yè)文化中有意義，然而現(xiàn)在，不再有意義了。還有，那種認(rèn)為道德品行作為社會行為的一種特殊形式，本身就是進(jìn)化的產(chǎn)物，能夠從進(jìn)化的角度來揭示的看法，將會誤入歧途，如果把它在一種絕對的意義上理解為倫理學(xué)的基礎(chǔ)的話。由于在生物學(xué)的倫理學(xué)中的第一種情況下，自然的關(guān)系被認(rèn)為是倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，在第二種情況下，倫理學(xué)又被認(rèn)為是這些關(guān)系的產(chǎn)物，因此我們道德上的缺陷就不再是因為缺乏理性，而是因為進(jìn)化還沒有完成，不能充分地適應(yīng)人［13］（P714—721）。在這樣的意義上，一種進(jìn)化的倫理學(xué)（evolutionary ethics）將會在人處理自己和自然的任務(wù)未能完成的時候，變成一個方便的借口。

除了任務(wù)本身，需要強(qiáng)調(diào)的是，為什么只有一種理性的倫理學(xué)（rational ethics），即一種在倫理學(xué)上正確理解的人類中心主義，能夠解決這些任務(wù)。自然不會給出倫理教程，無論以自然中心主義的形式，還是以進(jìn)化倫理學(xué)的形式。當(dāng)危害產(chǎn)生時——關(guān)鍵詞：環(huán)境問題（environmental problems），自然僅僅提醒我們理性的倫理學(xué)尚沒有完成的任務(wù)。

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［責(zé)任編輯 付洪泉］