西方道德文化：從前現(xiàn)代性到現(xiàn)代性

摘 要：道德文化在從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的歷史嬗變中，其理論范式和內(nèi)涵都發(fā)生了深刻的變化。前現(xiàn)代的德性追求為現(xiàn)代的道德功利主義所代替，現(xiàn)代德性論在文化內(nèi)涵上也出現(xiàn)了重大的變更。同時，現(xiàn)代道德危機與道德沖突日益凸現(xiàn)出道德文化現(xiàn)代性的尷尬境遇。

關(guān)鍵詞：道德文化；現(xiàn)代性；德性；功利主義

中圖分類號：B82-09

文獻標識碼：A

文章編號：1004-1494(2008)02-0067-03

道德在從前現(xiàn)代到現(xiàn)代(乃至“后現(xiàn)代”)的漫長歷史中，其理論范式和文化內(nèi)涵都發(fā)生了深刻的變化。本文試從作為人類精神的文化的角度探究西方道德從前現(xiàn)代到現(xiàn)代所呈現(xiàn)出來的根本規(guī)定性。當代中國正處于社會轉(zhuǎn)型時期，道德文化上呈現(xiàn)出前現(xiàn)代性、現(xiàn)代性乃至后現(xiàn)代性共時態(tài)交融的奇特狀態(tài)，考察西方道德文化在時代變遷上的根本規(guī)定性對當代中國道德文化建設(shè)有著重要的借鑒意義。

一、道德文化前現(xiàn)代性：追尋德性

現(xiàn)代性誕生以前的西方道德，主要是古希臘傳統(tǒng)道德和中世紀的基督教的律法道德。麥金太爾在《德性之后》中追述過這一歷史時期的德性傳統(tǒng)：荷馬為代表的英雄社會的德性、雅典的德性、亞里斯多德的德性和中世紀的德性。

英雄社會是古希臘和中世紀歐洲各國基督教傳人前后的英雄傳說中所反映的社會。其社會系統(tǒng)關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)是親屬關(guān)系和家庭，每一個人根據(jù)他在社會系統(tǒng)中的角色來認識他自己并認識到應(yīng)當做什么，德性和社會結(jié)構(gòu)事實上具有同構(gòu)的特征。麥金太爾更為重視的是亞里斯多德的德性論：善是人類本性意義上的目的；共同體成員對善與德性的廣泛一致的看法使得公民之間的聯(lián)結(jié)成為可能，而就是這種聯(lián)結(jié)構(gòu)成了城邦；智慧是一種理智德性。中世紀《圣經(jīng)》文化占支配地位，《圣經(jīng)》倫理以原罪、救贖和希望為理論前提，宣揚的乃是一種禁欲倫理。麥金太爾指出，宗教倫理同時也受古典傳統(tǒng)的影響，因為亞里斯多德的德性論是一種創(chuàng)造和維護世俗社會秩序的有效學(xué)說。

應(yīng)該說，麥金太爾是自覺站在傳統(tǒng)的立場上對抗啟蒙運動以來的西方道德生活，因而對前現(xiàn)代的道德狀態(tài)存在一定程度上的美化。而事實上，德性倫理尤其是中世紀的宗教倫理在近代早已聲名敗壞。文藝復(fù)興與宗教改革運動時期的思想家和藝術(shù)家雖然不否定上帝，但對于教會和王室的荒淫腐化卻做了大膽的揭露和嘲諷。馬基雅弗利指出：“教會和它的代表們給我們樹立了最壞的榜樣。”狄德羅曾反諷說，如果肯定上帝存在，那么這世界上的無處不在的惡行就表明了上帝之于道德的軟弱無力：“在道德世界范圍內(nèi)統(tǒng)治著的無秩序就把全部的天意化為烏有了。”

麥金太爾的態(tài)度傳達出一種信息，即現(xiàn)代西方社會的道德狀況與前現(xiàn)代時期迥然不同，用馬克斯·舍勒對西方社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的概括來說，乃是“價值的顛覆”。這種倫理范式的變化及其內(nèi)涵就是道德文化現(xiàn)代性的內(nèi)容。

二、道德范式轉(zhuǎn)換的過程與邏輯：從上帝之城到世俗之城

“價值的顛覆”是對道德總體狀況的最后考察結(jié)果，而其實道德范式轉(zhuǎn)換的過程異常復(fù)雜，其中至少存在某種過渡的形態(tài)。馬克斯·韋伯對新教禁欲倫理的闡述正好提供了這樣一個例證。

禁欲主義的新教倫理具有明顯的宗教特質(zhì)。韋伯指出：“清教徒總是執(zhí)持疑慮重重的態(tài)度，對文化中任何不具備宗教價值的方面都懷有敵意”。他們竭盡全力反對那種無節(jié)制的人生，世俗的尋歡作樂；文學(xué)藝術(shù)中的激進觀點也不能存在；閑談，奢侈品，自負的炫耀等非理性態(tài)度的表現(xiàn)都不符合他們的要求；在私有財產(chǎn)的生產(chǎn)方面，譴責(zé)欺詐和沖動性貪婪；等等。但是，另一方面，新教禁欲倫理已經(jīng)具有了新的時代特征，其實質(zhì)是一種積極人世的道德觀。“上帝應(yīng)許的惟一生存方式，不是要人們以苦修的禁欲主義超越世俗道德，而是要人完成個人在世界里所處地位賦予他的責(zé)任和義務(wù)。這是他的天職。”以這種天職觀視之，“如果財富是從事一項職業(yè)而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便又是上帝祝福的標志了”。因此，人世的新教倫理“有著把獲得財產(chǎn)從傳統(tǒng)倫理的禁錮中解脫出來的心理效果”，“對于我們業(yè)已成為資本主義精神的那種生活態(tài)度的擴張肯定發(fā)揮過無與倫比的杠桿作用。”

新教倫理作為兩種精神特質(zhì)的混合物反映了西方資本主義倫理范式轉(zhuǎn)換的最初狀態(tài)：德性追尋與功利要求奇妙卻似乎矛盾地糅合在一起，最終德性變成了資本主義“經(jīng)營業(yè)機器的潤滑油”。那么，隱藏在后面的文化邏輯又是什么呢?這需要回到文藝復(fù)興。只有同文藝復(fù)興聯(lián)系起來，才能理解新教倫理在倫理范式轉(zhuǎn)換中的意義。

文藝復(fù)興時期的人文主義者以“凡人的幸福”為論據(jù)對自古希臘以來的德性目的論道德體系進行自覺抗辯。被譽為“人文主義之父”的彼特拉克說：“我不想變成上帝，或者居住在永恒中，或者把天地抱在懷里。屬于人的那種光榮對我就足夠了。這是我所祈求的一切。我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”究竟什么是凡人的幸福?在人文主義者看來，愛情、榮譽、財富、青春、快樂，如此等等，總之，人的自然的七情六欲，無論是肉體的欲望還是精神的需求，凡屬禁欲主義反對的東西，都是幸福無疑。這種幸福甚至以奢侈的形式表示出來，和近代資本主義的誕生發(fā)生了關(guān)聯(lián)，正如桑巴塔指出的那樣：“奢侈，它本身是非法情愛的一個嫡出的孩子，是它生出了資本主義。”凡人的幸福具有前現(xiàn)代性道德所不具有的兩大特點：一是道德的此岸性追尋，幸福的根據(jù)不在遙遠的天國，不在虛無縹緲的來世，此生此世就是幸福的實驗場；一是感性主義趣味，純粹的精神追求已經(jīng)不對世人的胃口了，實際的物質(zhì)享受和歡愉大膽走上生活的前臺。由此看來，“凡人的幸福”觀念的誕生就成了倫理現(xiàn)代性的邏輯起點，也是道德從上帝之城下降到世俗之城的一個關(guān)鍵點。而幸福論也為文藝復(fù)興以后的眾多近現(xiàn)代思想家和倫理學(xué)家如霍布斯、洛克、休謨等人所支持。

三、道德文化現(xiàn)代性的基本范式：功利主義

道德文化現(xiàn)代性的基本范式是功利主義道德觀。它是幸福論具體化和深化的反映和表現(xiàn)。

杰尼米·邊沁被認為是功利主義的真正創(chuàng)始人。“邊沁根據(jù)愛爾維修的道德學(xué)說建立了他那正確理解的利益的體系”，他在《道德與立法原理》一書中首次明確表述了功利主義原則。邊沁把功利界定為外物給當事者求福避禍的特性，由于這種特性，那么外物就自然要趨于產(chǎn)生福澤、利益、快樂、善或者幸福，反之亦然。而“功利原則指的就是：當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看該行為是增進還是減少當事者的幸福；換句話說，就是看該行為是增進或者違反當事者的幸福為準。”這種幸福，最重要的無疑就是獲得和占有財富。

邊沁的功利主義的現(xiàn)代性特色還在于他把科學(xué)的數(shù)學(xué)邏輯也引進來了，呈現(xiàn)出鮮明的理性主義特征。他認為苦樂無論來源如何，沒有質(zhì)的差別，只有量的區(qū)別，因此可以按照算術(shù)規(guī)則進行計量運算。按其計算法則，所謂最大的幸福，乃是最能持久、最具確定性、最純粹、最合算的那種幸福。因此，功利原則也就是最大幸福原則。后來約翰·密爾在兩個方面進一步完善了邊沁的思想：快樂也有質(zhì)的差別，其中感官享受的快樂是低等的快樂，而精神是高等的快樂，因此精神的快樂高于肉體的快樂；功利主義作為一種最大幸福主義為的是最大多數(shù)人的幸福，因此個人的快樂也要服從于大多數(shù)人的快樂。

現(xiàn)代功利主義的代表思想主要是實用主義。詹姆士指出實用主義是一種“不講原則，只求效果”的方法，善惡差別在他那里就是真假差別，而他主張的核心觀點是“有用即真理”。因此，有用的也就是道德的。杜威認為一個人的行為的善惡并不需要看這一行為本身的性質(zhì)，只要看看行為所產(chǎn)生的效果是否滿足了人的幸福。效用是道德的衡量標準，之所以是善的，是因為它是有用的，而有用的也就是善的，就像一枚硬幣的兩個面。

功利主義在現(xiàn)時代的影響是實質(zhì)性的，從日常生活到政治領(lǐng)域，從國內(nèi)到國際，在現(xiàn)代社會生活的各個角落，無不見其身影。可以說，道德文化現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵就是功利主義。丹尼爾·貝爾通過古今對比證實了這一狀況：“在過去，滿足違禁的欲望令人產(chǎn)生負罪感。而在今天，如果未能得到快樂，就仿佛會降低人的自尊心。”

四、道德文化現(xiàn)代性的補充范式：現(xiàn)代德性論

盡管功利主義是現(xiàn)代道德領(lǐng)域的主流思想和行為準則，但并非人們在現(xiàn)實生活中就沒有了更高的道德追求。仍有眾多思想家認為，人類真正的幸福要求人們關(guān)注內(nèi)心的精神追求，必須鄙棄過度的物質(zhì)享樂。這一點與前現(xiàn)代的倫理思想家的觀點沒有什么大的差別，但在近代理性主義和人文主義思想的熏陶下，他們的倫理思想仍然是現(xiàn)代性的。

康德是現(xiàn)代性的德性論最著名的代表。在強調(diào)人的道德責(zé)任方面，他的學(xué)說是一種典型的道義論。作為其倫理學(xué)的核心的“道德責(zé)任”來源于康德對道德法則的強調(diào)：“對于道德法則的敬重是唯一而同時無可質(zhì)疑的道德動力”。據(jù)此，他區(qū)分了“道德性”和“合法性”這兩個概念，認為真正的道德的價值是純粹的，既要在客觀上符合道德法則，又要在主觀上是處于對道德法則的敬重。如果道德行為摻雜了個人稟好、欲望等動機，盡管也符合道德責(zé)任，但只能說是“合法的”而已，卻不可說是“道德的”。這種道德至上觀念顯然沒有擺脫宗教社會的影響。他對道德意義上的上帝的設(shè)定，為信仰留出地盤，把啟蒙的重點放在宗教事務(wù)上等等，無不具有前現(xiàn)代性質(zhì)。

從堅持啟蒙理性的視角看，康德的倫理思想?yún)s是現(xiàn)代性的。首先表現(xiàn)在他對自由的尊崇。康德認為，“如果道德法則不是預(yù)先在我們的理性中被明白地思想到，那么我們就決不會認為我們有正當理由去認定某種像自由一樣的東西(盡管這并不矛盾)。但是，假使沒有自由，那么道德法則就不會在我們內(nèi)心找到。”道德責(zé)任與自由是共生共在的，人之所以能為道德立法，乃是因為他有自由的意志能力。在這里，自由意志戰(zhàn)勝了宗教倫理的決定論。其次，康德以“人是目的”的思想極度抬升了人的地位。康德反復(fù)強調(diào)：“人，一般來說，每一個有理性的東西，都自在地作為目的而存在。他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當作目的。”這種極富有人文主義色彩的思想無疑具有了現(xiàn)代性。

道德思想家們對于德性的強調(diào)，固然有因為德性是人之為人的超越性的反映這一因素，但根本的原因是現(xiàn)代生活的需要。如果說功利主義是開動現(xiàn)代社會機器所需的燃料，那么德性要求就是潤滑劑。沒有德性的滋潤，現(xiàn)代性的機器在功利主義的驅(qū)動下運轉(zhuǎn)得越快，就會損傷得越大。

五、道德文化現(xiàn)代性的尷尬：道德危機與道德沖突

現(xiàn)代道德的狀況一如麥金泰爾所言：“當代道德言詞最突出的特征是如此多地用來表述分歧，而表達分歧的爭論最顯著的特征是其無終止性。”日常道德論爭的無休止性表明當今道德文化已經(jīng)喪失了合理的權(quán)威，處于深刻的危機之中。

麥金泰爾把道德頹敗與危機的圖景聚焦于自啟蒙運動以來的現(xiàn)代時期。他認為，在以亞里斯多德主義為中心的道德傳統(tǒng)階段，道德文化體現(xiàn)了真正的客觀的非個人的標準，為人們的行為提供了合理正當?shù)睦碛伞Ｗ詥⒚蛇\動以來，這種標準賴以存在的社會條件正在消退，而啟蒙運動時期的思想家以及功利主義者為道德合理性的論證全部歸于失敗：啟蒙思想家對于道德合理性的論證的“關(guān)鍵前提是描述人性的特征；道德規(guī)則須被解釋和證明為能期望一個具有這種人性的存在者接受的規(guī)則”。譬如，對于狄德羅而言人性前提是欲望，對于康德是理性。但是訴諸前者，則因為欲望本身也是多樣性的，就破壞了在生理本性中尋求道德基礎(chǔ)的努力；訴諸后者，則由于理性的普遍化也可以為不道德的準則做論證而產(chǎn)生與人的本意相反的結(jié)果。自20世紀初以來，以直覺主義為代表的情感主義主張泛濫，認為道德言辭與道德判斷的運用主要是個人情感和好惡的表達。如此一來，普遍性的道德已經(jīng)無可詮釋，當代道德文化完全墜入無序狀態(tài)之中。

既然如此，在現(xiàn)代性語境中，道德的沖突就無法避免了。總體的沖突首先是表現(xiàn)在功利主義與德性之間。處于社會轉(zhuǎn)型前期的人們最能體會到這一點，這一時期常常出現(xiàn)這樣一種對峙與矛盾：功利主義者嘲笑德性論者虛偽，德性論者鄙棄功利主義者俗氣，或者，真正的功利主義者披著德性的外衣，而有德之人卻未必有福。人們往往尷尬地發(fā)現(xiàn)，在德性與幸福之間，要找到合適的平衡點竟然是如此之難。個人與共同體或社群之間的矛盾是道德沖突的另一個重要方面。盡管密爾強調(diào)功利主義是一種為最大多數(shù)人的幸福著想的最大幸福主義，但在個人主義盛行的現(xiàn)代社會，密爾的這種修正很難真正實現(xiàn)。恰如舍勒所說：“現(xiàn)代人很難理解道德上的休戚與共。”為此，人們只好建立起種種契約關(guān)系，以固化超個人范圍的社會性合作，約束他們之間的權(quán)利和義務(wù)，因而形成一種頗具現(xiàn)代性特征的契約倫理。但契約倫理恰恰是對人們之間不信任狀態(tài)的一種反映。充分說明現(xiàn)代社會對和諧秩序的維系單純依靠德治已經(jīng)無能為力，還必須訴諸法律這種強倫理準則的威嚴。于是，人們的關(guān)注重點由德性倫理轉(zhuǎn)向規(guī)范倫理。

對于現(xiàn)代道德危機與沖突，現(xiàn)代思想家們一籌莫展，就算提出了種種解決方案，如康德設(shè)定一個道德上的上帝，丹尼爾·貝爾走向宗教之途，麥金太爾回到亞里斯多德的德性傳統(tǒng)，但其內(nèi)容不是空疏就是遠離現(xiàn)實。后現(xiàn)代主義思想家齊格蒙特·鮑曼希望后現(xiàn)代新圖景能喚醒人們對道德生活的純正理解，但其所說的后現(xiàn)代仍處于現(xiàn)代范圍之內(nèi)，并非真正的現(xiàn)代之“后”。以鮑曼自己的說法，現(xiàn)代性就是矛盾性，則所謂的后現(xiàn)代道德新圖景仍然會生存在矛盾之中，而且因為社會情境的破碎化和生活追求的插曲化，則個人與共同體或社群之間的矛盾更可能擴大。