后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問(wèn)題之探討

摘 要: 內(nèi)圣之學(xué)應(yīng)是在整個(gè)歷史社會(huì)總體與生活世界中生長(zhǎng)出來(lái)的學(xué)問(wèn)，因此，面對(duì)整個(gè)外王情境的變化，內(nèi)圣之學(xué)必然應(yīng)有所調(diào)整；而圣賢的教言也必須置于整個(gè)歷史文化的總體情境下才能夠有恰當(dāng)?shù)睦斫狻Ｃ鎸?duì)心性之學(xué)與專(zhuān)制主義結(jié)合而造成的專(zhuān)制性、暴虐性及以理殺人等種種之異化，我們必須將原來(lái)儒學(xué)的內(nèi)圣工夫轉(zhuǎn)化為一套客觀的制度結(jié)構(gòu)，只有在契約性的社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，個(gè)人才能夠自然地進(jìn)入到社會(huì)展開(kāi)公共對(duì)話(huà)。

關(guān)鍵詞: 社會(huì)正義；公民；內(nèi)圣功夫；自由意志；良知

作者簡(jiǎn)介： 林安梧（1957-），祖籍漳州和平，生于臺(tái)中市，玄奘大學(xué)中文系所教授，第四代現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物，熟通儒道佛，尤以中西哲學(xué)對(duì)比為視角從事后新儒學(xué)的理論締造。

中圖分類(lèi)號(hào)：B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１０００－７５０４（２００8）０1－００13－０8收稿日期：2007-12-29

在本文中，我想談?wù)勎易约褐稳鍖W(xué)的一些心得，談?wù)勥@些年來(lái)我所謂的“后新儒學(xué)”的基本立場(chǎng)。我之所以提出這個(gè)問(wèn)題是因?yàn)槲覍?duì)目前儒學(xué)的發(fā)展有一些感受。儒學(xué)在這些年來(lái)其實(shí)已有長(zhǎng)足的進(jìn)步，但整體而言，仍然有不足之處。

很多談良知學(xué)的學(xué)者在面對(duì)社會(huì)正義的時(shí)候卻采取逃避的態(tài)度，甚至接受了社會(huì)的不義；他們講求心性修養(yǎng)，但卻順勢(shì)而趨[1][2]。但我以為這并不意味著儒家的良知學(xué)不涉及社會(huì)正義論或儒家的良知學(xué)缺乏責(zé)任的概念，也并不意味著儒家的良知學(xué)只有彼此相互存在的感通或情感的感動(dòng)而已。事實(shí)上，儒學(xué)具有“責(zé)任”、“正義”等概念，只是在傳統(tǒng)儒學(xué)中所包含的責(zé)任、正義概念與現(xiàn)在公民社會(huì)意義下的責(zé)任、正義概念不一樣。

一、新儒學(xué)的“內(nèi)圣”無(wú)法開(kāi)出“外王”

儒學(xué)不只是心性修養(yǎng)之學(xué)，我們不應(yīng)該只從這個(gè)角度來(lái)談儒學(xué)，也不應(yīng)該只從這個(gè)角度去說(shuō)中國(guó)人如何作為道德的存在、良知的存在。我們應(yīng)該進(jìn)一步去思考這種良知的存在，要如何走出心性修養(yǎng)的封閉圈子？如何進(jìn)到生活世界？如何進(jìn)入歷史社會(huì)總體？又如何開(kāi)出民主科學(xué)？我想當(dāng)代新儒學(xué)，尤其是牟宗三先生的哲學(xué)系統(tǒng)一直在強(qiáng)調(diào)如何從良知的自我坎陷以開(kāi)出知性主體，以知性主體涵攝民主科學(xué)。這種說(shuō)法看起來(lái)是個(gè)很大的進(jìn)展，但我以為這恐怕只是陷溺在以心性論為核心的詮釋之下才構(gòu)作成的系統(tǒng)。因?yàn)檫@是一個(gè)詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)，再由此詮釋構(gòu)作的系統(tǒng)去強(qiáng)調(diào)如何開(kāi)出。也就是說(shuō)，在這樣理解之下的中國(guó)傳統(tǒng)圖像或是儒學(xué)傳統(tǒng)圖像，是一套形上化了的、以心性論為核心的“知識(shí)化的儒學(xué)”，也可以說(shuō)是一套“道德智識(shí)化的儒學(xué)”[3]。

由這樣的角度切入，如何開(kāi)出民主和科學(xué)呢？我覺(jué)得這樣的提法頗為曲折，因此我不太贊成這樣的提法。我認(rèn)為這個(gè)提法基本上是通過(guò)形而上的溯源方式所構(gòu)造出的詮釋系統(tǒng)，最后肯定人與宇宙內(nèi)在的同一性，強(qiáng)調(diào)“道體”和“心體”的等同合一，再由這道體和心體等同起來(lái)的良知去談這個(gè)世界，諸如民主、科學(xué)如何安排的問(wèn)題。這樣的安排基本上是一種解釋性的、體系的、理論的安排，同實(shí)際的歷史發(fā)生是兩回事。

在歷史的發(fā)生過(guò)程中，所謂的民主和科學(xué)并不是非得由良知的自我坎陷開(kāi)出一個(gè)知性主體，再由此一知性主體之所對(duì)而開(kāi)出民主和科學(xué)。由良知的自我坎陷而成為認(rèn)知的主體，這不同于原本的良知，因?yàn)榱贾墙^對(duì)的、是包天包地而無(wú)所不包的、是無(wú)分別的。這個(gè)坎陷落實(shí)下來(lái)要有主客對(duì)立之呈現(xiàn)，才有所謂的民主與科學(xué)，才會(huì)出現(xiàn)客觀的結(jié)構(gòu)性。然而，這樣的提法基本上是一種理論上的、邏輯次序的安排，不等于歷史的發(fā)生次序①。從歷史的發(fā)生程序而言，在各個(gè)不同的地方所發(fā)展出來(lái)的民主科學(xué)有其不同的歷史發(fā)生次序。西方所謂先進(jìn)國(guó)家的民主科學(xué)有其發(fā)展過(guò)程。近代西方配合著經(jīng)濟(jì)發(fā)展、宗教改革、整個(gè)政治社會(huì)總體的變遷而慢慢生出所謂的民主制度，亦在此過(guò)程中慢慢生出科學(xué)思潮，而成為現(xiàn)代化重要的兩個(gè)機(jī)制——就整個(gè)政治社會(huì)方面而言，是民主制度；在對(duì)世界的理解上來(lái)說(shuō)，則是一套科學(xué)的思維。

發(fā)展民主科學(xué)并不意味著必須照著西方的方式重走一遍。因?yàn)槿魏螝v史的發(fā)生過(guò)程都是具體實(shí)存的，因不同的歷史條件、不同的族群、不同的歷史文化傳統(tǒng)而有不同的發(fā)生歷程。但是顯然，這不是可以經(jīng)由一個(gè)詮釋的方式、一種形而上的追溯方式，追溯到源頭，奠立一個(gè)良知的主體，再由良知主體之奠立導(dǎo)生出民主和科學(xué)來(lái)。這是一種理論的、詮釋的次序，是經(jīng)由形而上理由的追溯而產(chǎn)生的理論邏輯次序，它和實(shí)際發(fā)生的次序是兩回事，甚至是無(wú)關(guān)的。

民主和科學(xué)對(duì)我們來(lái)講，并不是先發(fā)，而是后發(fā)的，我們是學(xué)習(xí)西方的，所以這應(yīng)該是一種“學(xué)習(xí)的次序”，我們?nèi)绾螌W(xué)得民主和科學(xué)與西方如何發(fā)展民主和科學(xué)是兩層不同的次序。“實(shí)踐學(xué)習(xí)的次序”是一層次序，加上前面我們說(shuō)的“理論邏輯的次序”與“歷史發(fā)生的次序”，便有三層不同的次序。也就是說(shuō)，民主和科學(xué)在理論的脈絡(luò)下如何安頓，這是理論的邏輯次序；在歷史的發(fā)生過(guò)程中，探討它們是如何發(fā)生，則是歷史的發(fā)生次序；而我們作為后發(fā)的民主科學(xué)學(xué)習(xí)者，可以去思考哪些條件能加速我們的學(xué)習(xí)，因而處于實(shí)踐學(xué)習(xí)的次序②。

我認(rèn)為牟宗三先生所說(shuō)的良知的自我坎陷以開(kāi)出知性主體、涵攝民主科學(xué)，或是新儒學(xué)所說(shuō)的，由良知開(kāi)出民主、科學(xué)之“民主開(kāi)出論”與“科學(xué)開(kāi)出論”，是誤將那理論的、解釋的、經(jīng)由詮釋的理論邏輯次序當(dāng)做我們應(yīng)當(dāng)去學(xué)習(xí)的、實(shí)踐的次序。為什么當(dāng)代新儒學(xué)會(huì)提出這一方式？這牽涉到當(dāng)代新儒學(xué)所要克服的中華民族當(dāng)代的意義危機(jī)。因?yàn)閺那宄┠甑矫駠?guó)初年的一百年間，中國(guó)人一直在努力克服生命存在的危機(jī)。這一存在的危機(jī)深沉地滲透到我們心靈的深處，與整個(gè)文化心靈最高象征的瓦解密切關(guān)聯(lián)。張灝教授認(rèn)為，這是整個(gè)族群文化的意義危機(jī)；林毓生教授則認(rèn)為這是整個(gè)中華民族的意識(shí)危機(jī)③。他們用這些語(yǔ)詞無(wú)非是在說(shuō)明：中國(guó)人那時(shí)面臨著嚴(yán)重的自我迷失。如何克服這種自我迷失的狀態(tài)，各家各派都提出了各自不同的看法。其中，徹底的反傳統(tǒng)主義者認(rèn)為，就是因?yàn)閭鹘y(tǒng)掛搭在我們整個(gè)族群身上的業(yè)力使得我們處于嚴(yán)重的困境，攪亂我們，并使我們陷入嚴(yán)重的危機(jī)，所以我們應(yīng)該要徹底地反傳統(tǒng)，將傳統(tǒng)清洗掉，使我們有機(jī)會(huì)以清清白白的存在學(xué)習(xí)西方的東西。但是，這樣的思考不僅不切實(shí)際，而且也是完全不合道理的。因?yàn)槿瞬豢赡芡ㄟ^(guò)一個(gè)徹底的反傳統(tǒng)的方式來(lái)擺脫傳統(tǒng)，再回過(guò)頭來(lái)說(shuō)明其自我同一性（自我認(rèn)同，self-identity）。這樣的思考只會(huì)造成整個(gè)族群的貧弱與匱乏，到最后失去整個(gè)族群自身的主體性、失去整個(gè)族群自身的自我認(rèn)同，最終陷入嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)。

歷史語(yǔ)言學(xué)派強(qiáng)調(diào)國(guó)學(xué)的追求到最后必須追溯到更遠(yuǎn)古，通過(guò)語(yǔ)言和文字而對(duì)更遠(yuǎn)古的歷史文獻(xiàn)有更真切的把握，他們認(rèn)為通過(guò)歷史還原的方式可以更了解自己，因此用這一方式來(lái)定立其自我認(rèn)同。但這種方式是通過(guò)訓(xùn)詁到義理的方式，是通過(guò)外在話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的把握，回過(guò)頭來(lái)肯定自我的內(nèi)在主體，最后必然是鉆進(jìn)新的故紙堆之中。從清朝乾嘉之學(xué)開(kāi)始，這種研究方式就一直存在。他們作學(xué)問(wèn)十分強(qiáng)調(diào)客觀性，但無(wú)法尋得內(nèi)在的文化主體性來(lái)克服存在的危機(jī)。相反，當(dāng)代新儒學(xué)接續(xù)宋明理學(xué)，特別強(qiáng)調(diào)陸王學(xué)而找尋到生命內(nèi)在實(shí)存的道德主體性，以實(shí)存的道德主體去找尋內(nèi)在的本體，并以此內(nèi)在的本體肯定這個(gè)主體以克服存在危機(jī)。

此過(guò)程經(jīng)馬一浮、梁漱溟、熊十力、唐君毅一直延續(xù)到牟宗三。牟先生的哲學(xué)創(chuàng)造能力特別強(qiáng)，他吸收了西方的哲學(xué)思想，特別以康德哲學(xué)來(lái)強(qiáng)化儒學(xué)、重構(gòu)宏偉的嶄新系統(tǒng)。他以儒學(xué)為核心，將道家、佛教吸納進(jìn)來(lái)，通過(guò)判教理論論述：儒學(xué)以“性智”為主，道家是以“玄智”為主，佛教則以“空智”為主，它們皆具有康德所謂的“智的直覺(jué)”（Intellectual Intuition）。康德認(rèn)為人不具有“智的直覺(jué)”，只有上帝才具有；但牟宗三先生卻通過(guò)中國(guó)儒、道、佛的智慧去肯定人具有“智的直覺(jué)”。所謂“智的直覺(jué)”，其實(shí)就是良知。他認(rèn)為“良知”（性智）就是道體、心體通而為一，宇宙造化的本源是與我們的心性之源通而為一的，那個(gè)絕對(duì)的道體就是內(nèi)在的主體，牟宗三先生基本上就是通過(guò)這個(gè)方式來(lái)肯定主體的①。

顯然，牟先生經(jīng)由形而上理由的追溯來(lái)樹(shù)立儒學(xué)系統(tǒng)。他想通過(guò)這一方式擺脫整個(gè)歷史的、帝王專(zhuān)制的、宗法封建的，以及其他種種歷史業(yè)力的糾纏，樹(shù)立儒、道、佛，甚至是整個(gè)中國(guó)哲學(xué)，包括人心靈意識(shí)的一種宏偉的、崇高的、帶有強(qiáng)烈道德信仰或宗教信仰式的良知學(xué)系統(tǒng)。

這樣一套良知學(xué)系統(tǒng)極為崇高，它不會(huì)停在一個(gè)地方，而必得落實(shí)開(kāi)顯。此系統(tǒng)一旦安立，接下來(lái)就是要安排現(xiàn)代化的發(fā)展，就必須去處理良知學(xué)與整個(gè)民主、科學(xué)的問(wèn)題該當(dāng)如何。那么，為什么牟先生會(huì)用如此曲折的方式，來(lái)說(shuō)明民主科學(xué)在我們這一族群中如何開(kāi)出呢？這是因?yàn)樗才帕诉@樣一套解釋系統(tǒng)之后，必然要有下一步的轉(zhuǎn)出。但是我認(rèn)為這一步的轉(zhuǎn)出只是這個(gè)系統(tǒng)中的一套安排方式，而這樣的安排方式只有解釋上的功能，它僅是說(shuō)明民主和科學(xué)并不違背心性學(xué)與良知學(xué)的系統(tǒng)。這套理論的詮釋功能就在于此，而其他的功能則不重要。

我認(rèn)為在理論上民主和科學(xué)可以和良知學(xué)、良知的自我坎陷作一關(guān)聯(lián)，但與實(shí)際的發(fā)展相提并論則很明顯地是兩回事。我們要問(wèn)的不是儒學(xué)怎樣開(kāi)出民主和科學(xué)，而是要問(wèn)當(dāng)我們?cè)趯W(xué)習(xí)民主科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，儒學(xué)應(yīng)如何重新調(diào)適。我們應(yīng)該要在這個(gè)新的境域中去思考儒學(xué)新發(fā)展的可能，我覺(jué)得這才是主要的思考方向。

這個(gè)問(wèn)題有兩個(gè)層次：在外王的發(fā)展過(guò)程中，儒學(xué)究竟有多少資源來(lái)參與？而原本的資源中又是否有需要厘清之處？?jī)?nèi)圣學(xué)不是可以孤立而說(shuō)的一種學(xué)問(wèn)，內(nèi)圣學(xué)是在具體的生活世界里，是在歷史社會(huì)總體之下生長(zhǎng)出來(lái)的學(xué)問(wèn)，所以當(dāng)整個(gè)外王學(xué)已經(jīng)有了變遷，整個(gè)歷史社會(huì)總體與我們生活世界的實(shí)況也有了變遷的情況下，我們的內(nèi)圣學(xué)其實(shí)也是應(yīng)該調(diào)整的。我的意思是說(shuō)，內(nèi)圣學(xué)的理論邏輯的層次與其實(shí)際發(fā)生的層次有密切關(guān)聯(lián)，并不是透過(guò)形而上的追溯，或是去建立形而上的內(nèi)圣學(xué)之“體”，再說(shuō)明由內(nèi)圣學(xué)之“體”如何開(kāi)出外王之“用”來(lái)；而應(yīng)該是用“體用不二”的全體觀點(diǎn)來(lái)思考內(nèi)圣學(xué)系統(tǒng)應(yīng)如何調(diào)整的問(wèn)題。因此，我的提法就不再是“如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考內(nèi)圣如何可能”的問(wèn)題。外王并不是由內(nèi)圣開(kāi)出的，內(nèi)圣、外王本來(lái)就是一體之兩面，是內(nèi)外通貫的②。

我們應(yīng)當(dāng)知道，并非只有內(nèi)圣學(xué)而無(wú)外王學(xué)。傳統(tǒng)的內(nèi)圣學(xué)是在帝王專(zhuān)制、家族宗法、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狀況下的內(nèi)圣學(xué)。帝王專(zhuān)制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)與家族宗法構(gòu)作成的外王所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)圣是孝悌人倫、上下長(zhǎng)幼、尊卑有序，強(qiáng)調(diào)禮讓、謙讓、忍讓。但是在整個(gè)外王的情景已經(jīng)變化的情況下，內(nèi)圣修養(yǎng)的道德向度也必須作出調(diào)整。也就是說(shuō)，我們不能夠通過(guò)一種以?xún)?nèi)圣學(xué)為核心的思考方式，也不能夠只延用原來(lái)的圣賢教言。構(gòu)作一套新的心性學(xué)理論，再由此心性學(xué)理論去導(dǎo)出外王學(xué)理論，應(yīng)該就民主制度、科學(xué)性思維發(fā)展的程度，或者就整個(gè)西方所說(shuō)的現(xiàn)代化或現(xiàn)代化之后我們所面臨的實(shí)況來(lái)談儒家還能扮演何種角色，而在內(nèi)圣學(xué)方面又要如何面臨調(diào)整。當(dāng)然，以前的圣賢教言所構(gòu)作出的體系仍是可貴的，但必須接受考驗(yàn)。

任何一套道德哲學(xué)、形而上學(xué)的系統(tǒng)并非憑空而起，它與歷史發(fā)展背景、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式、政治變遷和文化傳統(tǒng)的發(fā)展有著密切關(guān)系。正因如此，我無(wú)法贊成認(rèn)為康德學(xué)與孟子學(xué)多么接近的觀點(diǎn)。雖然孟子所說(shuō)的“性善”，在某一個(gè)向度上和康德所說(shuō)的“無(wú)上命令”(Categorical Imperative)有某種程度的接近，但康德的道德哲學(xué)其實(shí)建立在西方的市民社會(huì)下的契約論傳統(tǒng)之上，要是沒(méi)有洛克、盧梭，就不會(huì)有康德的道德哲學(xué)，所以康德的道德哲學(xué)必須關(guān)聯(lián)著這樣的歷史社會(huì)總體才能理解。而孟子的性善論是否具有社會(huì)契約論基礎(chǔ)呢？顯然沒(méi)有。孟子的性善論建立在宗法封建、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，建立在我們?cè)瓉?lái)的家族宗法那樣的親情倫理之上，是由親情倫理往上溯而得出的性善論[4](第二章)[5](P173-178)。

宋明理學(xué)則是在帝王專(zhuān)制的宗法、親情倫理、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)這樣的情況下生成的，怎么可能和康德的道德哲學(xué)等同呢？當(dāng)代新儒學(xué)之所以作此詮釋?zhuān)阅蚕壬鷣?lái)說(shuō)，也不是將其等同起來(lái)而是強(qiáng)調(diào)可透過(guò)這一方式重建孟子學(xué)、重建宋明理學(xué)，他的重建方式其實(shí)就是接受整個(gè)西方啟蒙以來(lái)的一種唯理智的思考。從啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方哲學(xué)的主流非常強(qiáng)調(diào)理智中心的思考。

大體說(shuō)來(lái)，牟宗三先生所建構(gòu)的當(dāng)代新儒學(xué)充滿(mǎn)著“道德理智主義”色彩，這樣的道德理智主義色彩其實(shí)與原來(lái)孟子學(xué)或陽(yáng)明學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“一體之仁”有一段差距。就整個(gè)氣氛而言，牟先生還是盡量保存著中國(guó)傳統(tǒng)文化中儒學(xué)“一體之仁”、“怵惕惻隱”的氛圍。牟先生認(rèn)為，當(dāng)代新儒學(xué)有進(jìn)于康德，而且進(jìn)一步認(rèn)為康德是有所不足的，所以要補(bǔ)康德之不足。牟先生在他那本《康德的道德哲學(xué)》譯著中，一方面翻譯，一方面又加上詮釋批評(píng)，很清楚地表達(dá)出這樣的信息；其他像《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》等著作，也都透露出這樣的信息來(lái)。

二、心性學(xué)與傳統(tǒng)中國(guó)

勞思光先生基本上還是透過(guò)康德哲學(xué)的整個(gè)架構(gòu)方式來(lái)了解儒學(xué)，并且認(rèn)定儒學(xué)以心性論為核心；他甚至認(rèn)定像孟子、象山、陽(yáng)明基本上是不談天道論的，認(rèn)為談天道論的儒學(xué)就是往下墮落的儒學(xué)，就不是真正的儒學(xué)。勞先生的思考顯然違反了中國(guó)文化傳統(tǒng)天人合一的基本模式，也違反了中國(guó)文化的精神脈絡(luò)，但在港臺(tái)地區(qū)卻對(duì)中國(guó)儒學(xué)的詮釋頗有影響力。其實(shí)，天道論在整個(gè)中國(guó)儒學(xué)之中非常重要，也并非是所謂宇宙論中心的思考。

在中國(guó)文化里，天道不離人道，天、地、人交與參贊所構(gòu)成的整體叫“道”。所以當(dāng)我們說(shuō)天道的時(shí)候，講宇宙自然法則的時(shí)候，并不是離開(kāi)價(jià)值判斷、離開(kāi)道德而言的純客觀宇宙法則。因此，并沒(méi)有宇宙論中心這樣的哲學(xué)，即使有一點(diǎn)點(diǎn)這樣的傾向，也不應(yīng)從此角度來(lái)看。若將它作為宇宙論中心來(lái)看待，中國(guó)哲學(xué)很多東西都不值一談。勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》違反了天人、物我、人己通而為一①，違反了在存有連續(xù)觀之下中國(guó)文化最基本而深沉的文化模型的理解方式。

我要強(qiáng)調(diào)的是，我們面對(duì)儒學(xué)的發(fā)展其實(shí)不應(yīng)該以本質(zhì)主義式的思考方式，認(rèn)為儒學(xué)有一核心性的本質(zhì)，就是心性論。應(yīng)該說(shuō)，心性論只是整個(gè)儒學(xué)理論構(gòu)作成的一個(gè)組成成分。心性論在儒學(xué)中具有非常重要的位置，正如同儒學(xué)也具有其他社會(huì)哲學(xué)、政治哲學(xué)的面向一樣，都有著非常重要的位置。但是，天道論在儒學(xué)之中也有它非常重要的位置。所謂的“天道”，基本上是交與參贊所成的一個(gè)總體，這一點(diǎn)是我所要強(qiáng)調(diào)的。如果以這樣的觀點(diǎn)來(lái)看的話(huà)，心性論只是不同因素中的一個(gè)，而在不同時(shí)代會(huì)出現(xiàn)不同的向度，并不是有一個(gè)永世不遷的、唯一的、正統(tǒng)的心性論。

我們要進(jìn)一步考慮的是“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”的對(duì)比厘清，這涉及到諸多歷史因素。對(duì)整個(gè)中國(guó)文化情境的理解就是對(duì)它整個(gè)歷史的、文化的總體，對(duì)傳統(tǒng)的生活實(shí)境與樣態(tài)有更深的契入與了解。這里有人情、有道義、有情感、有仁義道德、有理性、有專(zhuān)制、也有世故顢頇，等等。怎樣對(duì)這些東西有某種契入的理解呢？我覺(jué)得在整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)方面，必須具有考古學(xué)知識(shí)、對(duì)于整個(gè)中國(guó)文化史的知識(shí)、對(duì)于中國(guó)政治思想的發(fā)展乃至其他種種知識(shí)。治中國(guó)哲學(xué)如果只跟隨著古代圣賢的教言，再通過(guò)當(dāng)代的幾位大師所構(gòu)作成的系統(tǒng)往下走，那只會(huì)愈走愈遠(yuǎn)、愈走愈窄、愈走愈偏。

我覺(jué)得像儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“責(zé)任”概念就很重要。儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“責(zé)任”概念，其實(shí)也就是“忠”的概念。“忠”這個(gè)概念在儒學(xué)傳統(tǒng)里被混淆了，從“宗法封建”到“帝王專(zhuān)制”，“忠”也從原來(lái)“忠于其事”的責(zé)任概念變成了“忠于其君”這種“主奴式”的忠君概念，而這已經(jīng)違背了原本“忠于其事”的概念②。

“忠于其事”是個(gè)什么樣的概念呢？曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）這里所說(shuō)“為人謀而不忠乎”的“忠”字，就有責(zé)任倫理的意義；再者，子張問(wèn)曰：“令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色；三已之，無(wú)慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）楚國(guó)的令尹子文三次當(dāng)上令尹，令尹就是宰相，三次被罷黜，“舊令尹之政必以告新令尹”，這就是“忠于其事”；又如孔子說(shuō)：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）這里所說(shuō)的“忠”也是責(zé)任的概念。《論語(yǔ)》的“君禮臣忠”到了后世變成了“君要臣死，臣不得不死，不死謂之不忠”，這時(shí)候這個(gè)“忠”已經(jīng)是離開(kāi)了原來(lái)忠于其事、忠于良知的概念，而變?yōu)橹髋降闹揖拍睿@種主奴式的忠君概念其實(shí)已經(jīng)不是原先儒學(xué)的責(zé)任概念。原來(lái)儒學(xué)的責(zé)任概念到了秦漢以后就慢慢不見(jiàn)了。責(zé)任的忠轉(zhuǎn)化為主奴式的愚忠，這是很?chē)?yán)重的[5]（P177-197）。

我為什么要談這個(gè)問(wèn)題？因?yàn)轫f伯在“政治作為一種志業(yè)”的講演詞中提到兩種倫理：一種叫“意圖倫理”，一種叫“責(zé)任倫理”[6](P210)。以他的說(shuō)法再延伸下去，中國(guó)似乎就沒(méi)有責(zé)任倫理只有意圖倫理。這個(gè)分判很有意思，但卻是有問(wèn)題的，因?yàn)檫@個(gè)分判只看到整個(gè)秦漢以后中國(guó)文化的表象，中國(guó)先秦的典籍顯然不是這樣的。就以《論語(yǔ)》來(lái)說(shuō)，很顯然地具有責(zé)任倫理的概念。所以我們要問(wèn)：《論語(yǔ)》中的責(zé)任倫理概念為什么后來(lái)不見(jiàn)了？這跟整個(gè)帝王專(zhuān)制的建立、高壓極權(quán)的統(tǒng)治有著密切的關(guān)系，因而使得整個(gè)儒學(xué)原來(lái)非常強(qiáng)調(diào)的社會(huì)實(shí)踐的向度、非常強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理的向度慢慢地萎縮，甚至消失了[7](P126-164)。

久而久之，儒學(xué)開(kāi)始強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)優(yōu)先于社會(huì)實(shí)踐，進(jìn)而把道德實(shí)踐直接定位在心性修養(yǎng)之上，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)是道德實(shí)踐的基礎(chǔ)，也是社會(huì)實(shí)踐最重要的基礎(chǔ)，直到宋明理學(xué)時(shí)大體上都是如此。但我認(rèn)為，這與帝王專(zhuān)制、中央集權(quán)有密切的關(guān)系。從唐末五代石敬瑭割讓燕云十六州以后，漢人所領(lǐng)有的疆域變窄了，北宋一直想收復(fù)原來(lái)的失土卻沒(méi)有辦法，因?yàn)檫|、金太強(qiáng)了。中國(guó)陷入內(nèi)憂(yōu)外患之中，社會(huì)政治必須要進(jìn)行總體上的改革，但是改革從北宋開(kāi)始就一直失敗。參與社會(huì)實(shí)踐的不可能使得知識(shí)分子轉(zhuǎn)向內(nèi)求，強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的優(yōu)先性，宋明的心性之學(xué)就是這樣產(chǎn)生的[8](P398，399)。

心性之學(xué)當(dāng)然有它非常重要的功能，可以起到儒學(xué)生機(jī)的形而上的保存功能；但是它同時(shí)也走向一種良知的自虐方式，跟帝王專(zhuān)制連在一塊而形成一種“暴虐性”。并且，伴隨著整個(gè)社會(huì)的中央集權(quán)、父權(quán)中心、男性中心而更為嚴(yán)重化。從五代到宋以后，中國(guó)趨向于封閉的世界觀，知識(shí)分子的心靈走向封閉，由封閉而開(kāi)啟了一個(gè)形而上的理境。原來(lái)外在的燦爛慢慢地萎縮下去，因而往回強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的精神。

在文學(xué)上我們看到相同的情形，有的人稱(chēng)贊宋詩(shī)是“皮毛落盡，精神獨(dú)存”；而在繪畫(huà)方面，慢慢地以黑白兩色為主；從儒學(xué)發(fā)展史中我們更可以看到，心性修養(yǎng)與嚴(yán)肅主義愈來(lái)愈強(qiáng)，但社會(huì)的男盜女娼卻也愈來(lái)愈厲害，這是個(gè)非常有趣、也非常吊詭的現(xiàn)象。我把這個(gè)舉出來(lái)是要說(shuō)，不能孤離地說(shuō)一套非常偉大、非常崇高、非常莊嚴(yán)的道德哲學(xué)，并以一種本質(zhì)論式的思考作為基礎(chǔ)，從中導(dǎo)出其他的面向。因此，我們應(yīng)正視歷史的實(shí)況，從實(shí)際的發(fā)展過(guò)程之中去看[9][10]。

我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題其實(shí)一直到黃宗羲才開(kāi)始有比較完整的思考，而到王夫之則打開(kāi)了很大的局面。但是非常不幸，清朝基本上就是運(yùn)用了宋明理學(xué)的心性之學(xué)，并且是運(yùn)用了保守的程朱學(xué)。清朝以程朱學(xué)為主導(dǎo)，把程朱學(xué)的整套道德意識(shí)形態(tài)與專(zhuān)制主義連在一塊，形成一套新的高壓統(tǒng)治。在這種非常有效率的、非常有次序的、也非常精明的統(tǒng)治之下，康、雍、乾三朝的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式有了變遷，引進(jìn)了很多南美、南洋的作物，使得中國(guó)的人口在短短的一百三十幾年之間增加至四億，這與朱子學(xué)的整個(gè)系統(tǒng)是有很密切的關(guān)系的。但是，到了乾隆晚年，這套專(zhuān)制主義已經(jīng)沒(méi)辦法維系整個(gè)大帝國(guó)的秩序了，程朱學(xué)成為“以理殺人”的工具[11](P95-121)。我想指出，如果我們正視這些事實(shí)，就必須去深刻地審視現(xiàn)代儒學(xué)。顯然，我們?cè)撊ッ鎸?duì)的問(wèn)題已經(jīng)不是如何由內(nèi)圣開(kāi)出外王的問(wèn)題；而是在新的外王情境里，如何調(diào)理出內(nèi)圣的問(wèn)題。或者說(shuō)，相對(duì)于以前的傳統(tǒng)社會(huì)，現(xiàn)在的公民社會(huì)該有怎樣的公民儒學(xué)。

傳統(tǒng)中國(guó)是宗法親情、帝王專(zhuān)制、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)所構(gòu)作成的我所謂“血緣性縱貫軸的社會(huì)”。血緣性縱貫軸由三個(gè)頂點(diǎn)建構(gòu)起來(lái)：一個(gè)是國(guó)君的君，一個(gè)是父親的父，一個(gè)則是圣人的圣。君，是指君權(quán)、帝王專(zhuān)制；父，是指父權(quán)、家族宗法；圣，則是指圣人、文化道統(tǒng)。君，是一套我名之為“宰制性的政治連結(jié)”的控制方式，這是整個(gè)血緣性縱貫軸的核心；父，就是我所謂的“血緣性的自然連結(jié)”；圣，就是“人格性的道德連結(jié)”。（見(jiàn)下圖）

關(guān)于這部分的理論，我在《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察》一書(shū)中有比較完整的鋪陳①。 以前的儒學(xué)是在這樣的狀況之下長(zhǎng)成的，這樣長(zhǎng)成的“人格性的道德連結(jié)”是以“血緣性的自然連結(jié)”為背景，以“宰制性的政治連結(jié)”為核心。但是現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)有了很大的變化，不再是“宰制性的政治連結(jié)”，而是“委托性的政治連結(jié)”；不只是“血緣性的自然連結(jié)”，還有“契約性的社會(huì)連結(jié)”。公民社會(huì)不能從“血緣性的自然連結(jié)”直接推出來(lái)，原先從這個(gè)血緣親情所推出來(lái)的，現(xiàn)在就必須被分隔開(kāi)來(lái)。人們必須以一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體進(jìn)入到這個(gè)社會(huì)，因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)是通過(guò)客觀法則性的原理所構(gòu)成的“契約性的社會(huì)”。在這個(gè)契約性的社會(huì)里所談的社會(huì)正義就跟從親情倫理所長(zhǎng)出來(lái)的道德是兩回事，盡管兩者有密切的關(guān)系，但還是兩回事。也就是說(shuō)，一個(gè)孝順父母、友愛(ài)兄弟的人，他在社會(huì)上有可能不一定是個(gè)正義的人，所以不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為他在社會(huì)上一定是正義的。這兩者是偏執(zhí)、是有所不同、是分開(kāi)的。我們對(duì)社會(huì)必須要有一種正義的認(rèn)識(shí)，這正義的認(rèn)識(shí)當(dāng)然可說(shuō)與孝悌人倫有密切的關(guān)系，但是卻不是直接可以從孝悌人倫中推出來(lái)的[5](P157-198)。

我們必須通過(guò)制度結(jié)構(gòu)來(lái)安頓身心，而不應(yīng)是通過(guò)一種宗教式的、修身養(yǎng)性的方式，安頓了身心以后再來(lái)適應(yīng)這個(gè)不合理的制度結(jié)構(gòu)。宋明理學(xué)以來(lái)的傳統(tǒng)就是通過(guò)一種宗教式的、修身養(yǎng)性的身心安頓方式，來(lái)適應(yīng)一套不合理的制度結(jié)構(gòu)。這樣的良知學(xué)帶有自虐性的性格，所以一碰到問(wèn)題就會(huì)開(kāi)始反躬自省，而沒(méi)有機(jī)會(huì)反省制度、結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，因?yàn)橹灰环词”銜?huì)遭遇到更嚴(yán)重的問(wèn)題。

在帝王專(zhuān)制的高壓下，有兩件事情是不能問(wèn)的：一個(gè)是君，一個(gè)是父。君運(yùn)用了父，所以是“君父”；而且“君”還運(yùn)用了“圣”，所以是“圣君”。那最高的權(quán)力的、威權(quán)的管控者，運(yùn)用了“圣”、也運(yùn)用了“父”。良知學(xué)在這種狀況之下，就會(huì)有自虐性的出現(xiàn)[12](第四章)。因此，在帝王專(zhuān)制中所談的天理良知便帶有暴虐性，而沒(méi)有辦法去反省這個(gè)問(wèn)題。我覺(jué)得我們現(xiàn)在可以反省，也有機(jī)會(huì)去反省這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然你會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)绻粡倪@個(gè)角度去理解良知的暴虐性和專(zhuān)制性那就太偏拗了。良知學(xué)仍有它非常強(qiáng)的主體能動(dòng)性，有一種瓦解的力量，以及根源性的自覺(jué)動(dòng)力。

三、“后新儒學(xué)”與“公民儒學(xué)”

以“社會(huì)正義論為核心的儒學(xué)”思考的不再是在帝王專(zhuān)制之下的修身養(yǎng)性的方式，也不再是良知的自虐方式，我們可以說(shuō)這是一嶄新的“公民儒學(xué)”。一說(shuō)到這個(gè)問(wèn)題，我們除了要回頭到內(nèi)在的心性之源上說(shuō)，還必須回到整個(gè)歷史社會(huì)總體之道，從道的源頭上去說(shuō)。我們的心性必須參與到道的源頭，而這個(gè)道的源頭是歷史社會(huì)的總體之道。我們必須去正視，自己作為一個(gè)具有主體性的個(gè)體以何種身份進(jìn)入社會(huì)，并且如何面對(duì)具體的制度結(jié)構(gòu)。顯然，這時(shí)候的修行方式便會(huì)有所不同。這個(gè)修行方式我覺(jué)得是能在一個(gè)具體的發(fā)展過(guò)程中慢慢去學(xué)習(xí)到，而不是去選一個(gè)懸空的、構(gòu)作的理論。

大體說(shuō)來(lái)，它不再是從原先的孝悌人倫直接推出去的社會(huì)正義，這在儒學(xué)里面并不是沒(méi)有資源，因?yàn)槿鍖W(xué)是務(wù)實(shí)的。儒學(xué)是“圣之時(shí)者也”，具有時(shí)代意識(shí)、歷史意識(shí)，并不是固守著原來(lái)的基本的東西，而是隨時(shí)代的變遷而轉(zhuǎn)化。正因如此，我才會(huì)強(qiáng)調(diào)“契約”與“責(zé)任”。這個(gè)強(qiáng)調(diào)其實(shí)并不是說(shuō)要怎樣去強(qiáng)調(diào)，而是說(shuō)我們應(yīng)該正視在公民社會(huì)下有一種契約理性所建立起來(lái)的社會(huì)。在這樣的契約理性所建立起來(lái)的社會(huì)，當(dāng)你作為一個(gè)主體參與進(jìn)去以后，是通過(guò)一個(gè)客觀的法則所連結(jié)成的“契約性的社會(huì)連結(jié)”，這樣就形成了一個(gè)普遍的意志（general will）。如盧梭所說(shuō)，你的“自由意志”與“普遍意志”必須有一種理想上的呼應(yīng)，甚至是同一，在這種狀況下才能夠談?wù)摴裆鐣?huì)中的自由與自律的活動(dòng)[13]。如此一來(lái)，這樣的儒學(xué)與康德的道德學(xué)便有接近的可能。當(dāng)然并不意味接近就一定好，而是說(shuō)這自然而然就會(huì)有某種程度的接近。

這樣的轉(zhuǎn)化、發(fā)展并不是內(nèi)部的轉(zhuǎn)化，而是從外在的互動(dòng)融通里面所找尋到的。我們作為一個(gè)獨(dú)立的主體，是我們展開(kāi)討論、行動(dòng)的一個(gè)不可化約的起點(diǎn)，因此我們就應(yīng)該鼓動(dòng)且相信在一個(gè)制度結(jié)構(gòu)下能夠讓我們暢其言、達(dá)其情、通其欲、上遂于道，能夠如此，儒學(xué)基本上就能在這樣的過(guò)程里面被調(diào)適出來(lái)。所以，修行在哪里？修行不在那吞吞吐吐的壓抑之下，不在該說(shuō)不該說(shuō)之下拿捏分寸，也已經(jīng)不是在宗法親情底下的那個(gè)“禮”，那個(gè)禮貌的“禮”，而是在一個(gè)社會(huì)正義之下的正義之“禮”。

儒學(xué)重點(diǎn)不只在涵養(yǎng)主敬，而必須想辦法將涵養(yǎng)主敬化成一套客觀的制度結(jié)構(gòu)。人作為一個(gè)自然的存在（natural being），放在社會(huì)里面就是社會(huì)的存在（social being），他不需思考儒家圣人般的道德存在，就可以很自然地把話(huà)說(shuō)出來(lái)，他的話(huà)也會(huì)很自然地得到別人的互動(dòng)、批評(píng)。當(dāng)別人批評(píng)的時(shí)候他也自然而然有其雅量，別人再怎么激烈也會(huì)有一種雅量。因?yàn)樗麄兌贾溃@只是他個(gè)人的想法，他的主體是由我的個(gè)體出發(fā)的。至于那普遍的總體則是必須通過(guò)這樣的交談空間，一步步而上升到的，并不是我這個(gè)主體就跟道體連在一塊，并不是我說(shuō)的話(huà)就是全體、全知的觀念。在被問(wèn)到“你有沒(méi)有什么意見(jiàn)”的時(shí)候，很多人都不敢發(fā)言。為什么？因?yàn)榕洛e(cuò)！為什么怕錯(cuò)？因?yàn)槟X袋里面已經(jīng)預(yù)期有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案。為什么會(huì)預(yù)期有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)答案？因?yàn)榱贾f(shuō)一定要對(duì)不能錯(cuò)。良知即是道體，道體就是全體。你可以發(fā)現(xiàn)在這樣的思考里面，人通常會(huì)失去個(gè)性，會(huì)壓抑自己，而當(dāng)壓抑自己到受不了時(shí)，所凸顯出來(lái)的個(gè)性就是被壓抑而尋求解放的個(gè)性，并不是真正具有個(gè)體性又能尊重別人個(gè)體性的個(gè)性。其實(shí)我們現(xiàn)在常常處在這樣的困境里面，所以當(dāng)我們談?wù)摗耙陨鐣?huì)正義論為核心的儒學(xué)思考”的時(shí)候，應(yīng)該反省心性論和實(shí)踐論。唯一要保留的就是誠(chéng)懇，就是真正的關(guān)懷。誠(chéng)懇即《中庸》中的“誠(chéng)”，關(guān)懷即《論語(yǔ)》中的“仁”，其他的都可以從這里延伸出去。

我們不必再去強(qiáng)調(diào)主體的自覺(jué)該當(dāng)如何，而應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)，當(dāng)我在一個(gè)開(kāi)放的、自由的言說(shuō)論述空間里通過(guò)理性的思考，彼此交換意見(jiàn)之后就能夠慢慢地得出新的共識(shí)；并且預(yù)期，當(dāng)我們展開(kāi)一個(gè)自由的交談之后，共識(shí)就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)。我們?cè)谝粋€(gè)契約的社會(huì)里慢慢尋求一個(gè)恰當(dāng)?shù)闹贫冉Y(jié)構(gòu)，在這個(gè)制度結(jié)構(gòu)里，我們可以依著自己的個(gè)性本身想說(shuō)什么就說(shuō)什么，在這一過(guò)程中，就會(huì)慢慢地調(diào)適出恰當(dāng)?shù)姆绞健＿@時(shí)候我們便能夠正視自己是有七情六欲的存在，而不需要遇到一個(gè)問(wèn)題時(shí)馬上想到“存天理、去人欲”，因?yàn)槲覀儾皇且赃@樣的道德論式作為我們時(shí)時(shí)刻刻去警覺(jué)的核心，而是作為一個(gè)人就是這么自然地進(jìn)到社會(huì)里頭來(lái)展開(kāi)我們的論述。這樣的倫理學(xué)不再是高階思考之倫理學(xué)，不是個(gè)要求九十分、甚至是一百分的倫理學(xué)，也不是個(gè)宗教苦行式的倫理學(xué)[14](P225-277)，而是只要求六十分的倫理學(xué)。我們?cè)僖膊槐匕颜麄€(gè)族群都視為圣人，然后說(shuō)這樣的圣人無(wú)分別相，再由此去求如何展開(kāi)分別相、安排民主與科學(xué)，因?yàn)楦揪蜎](méi)有這樣的問(wèn)題。

我以為當(dāng)代新儒學(xué)已經(jīng)完成了它某一些的使命，1995年牟先生過(guò)世代表一個(gè)里程碑，也即新儒學(xué)的完成。但是新儒學(xué)的完成并不代表儒學(xué)已經(jīng)發(fā)展完成，而是代表新一波的儒學(xué)必須有新的發(fā)展。因此，我提出了“后新儒學(xué)”的向度，也就是在新儒學(xué)之后的發(fā)展[15]。我認(rèn)為“后新儒學(xué)”不再是以心性論、主體自覺(jué)為核心，而是要以廣大的生活世界為反省的對(duì)象、以廣大而豐富復(fù)雜的歷史社會(huì)總體為反省的對(duì)象，并把自己放在天、地、人交與參贊而構(gòu)成的總體中。從這總體之根源來(lái)說(shuō)，即是從中國(guó)人的“道”上來(lái)說(shuō)，這時(shí)候的“道”就不是我們生活世界之外的道，不是一個(gè)掛空的形而上的道，而是天、地、人交與參贊所構(gòu)成的總體，并落到我所謂的存有實(shí)踐這一層；換種提法，就是要以“存有三態(tài)論”取代《現(xiàn)象與物自身》的“兩層存有論”；在道德哲學(xué)方面，是要用以社會(huì)正義、責(zé)任倫理為核心的道德哲學(xué)思考，來(lái)取代以心性修養(yǎng)論為核心的哲學(xué)思考，或者簡(jiǎn)單地說(shuō)：要由傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)到公民儒學(xué)。

我認(rèn)為，這樣的提法并不違背原來(lái)儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“一體之仁”。“一體之仁”是王陽(yáng)明在《大學(xué)問(wèn)》中所提出的，就是“仁者與天地萬(wàn)物為一體也”，這其實(shí)在程明道的《識(shí)仁篇》中也有提到。這樣的“一體之仁”如果放在現(xiàn)在我們所說(shuō)的“從外王到內(nèi)圣”的思考模型里面就是強(qiáng)調(diào)人際性的互動(dòng)軸，以契約、責(zé)任作思考的基底，而以一體之仁為調(diào)節(jié)的向度，便能夠?qū)Χ嘣?duì)差異有所尊重，且能化解一種單線性的對(duì)象定位，擺脫工具理性的執(zhí)著，以求一更寬廣的公共論述空間，讓天地間物各付物，乾道變化，各正性命，雖是殊途而不妨害其同歸，這樣百慮而可能一致[2]。

當(dāng)然問(wèn)題的焦點(diǎn)并不是在于如何由道德形而上學(xué)式的一體之仁轉(zhuǎn)出自由民主，而是在現(xiàn)代性的社會(huì)里面以契約性的政治連結(jié)為構(gòu)造，以責(zé)任倫理為準(zhǔn)則，重新審視如何達(dá)到“一體之仁”；不是如何地由舊內(nèi)圣開(kāi)出新外王，而是在新外王的格局下如何能夠調(diào)理出新的內(nèi)圣學(xué)。所以當(dāng)我們談社會(huì)哲學(xué)的時(shí)候，并不是說(shuō)這就跟內(nèi)圣學(xué)、跟道德哲學(xué)切開(kāi)，而是一個(gè)新思維向度的提出。

這些年來(lái)每講儒學(xué)總覺(jué)得該是再一波儒學(xué)“革命”的年代了。說(shuō)是“再一波”，是由于以前也有過(guò)好幾回的儒學(xué)革命，而現(xiàn)在又進(jìn)入到新的一個(gè)階段。儒學(xué)誕生于周代，大行于兩漢，復(fù)興于宋明，再生于現(xiàn)代。周代重的是“宗法封建，人倫為親”的“大一統(tǒng)”格局，到了漢代以后，一直到民國(guó)以前是“帝皇專(zhuān)制，忠君為上”的“大統(tǒng)一”格局。

孔子完成了第一波“革命”，使得原先偏重“社會(huì)的階層概念”的“君子”轉(zhuǎn)成了偏重“德性的位階概念”的“君子”，使得“君子修養(yǎng)”成了“人格生命的自我完善過(guò)程”，當(dāng)然這是在親情人倫中長(zhǎng)成的。用我常用的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這是在“血緣性的自然連結(jié)”下長(zhǎng)成的“人格性的道德連結(jié)”。語(yǔ)云：“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”；書(shū)云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦為政，奚其為為政”。就這樣，孔子主張“為政以德”，強(qiáng)調(diào)“政治是要講道德的”。孔子這一波革命，要成就的不只是“家天下”的“小康之治”，他要成就的更是“公天下”的“大同之治”。《禮運(yùn)大同篇》講“大道之行也，天下為公”；《易傳·干卦》講“干元用九，群龍無(wú)首，吉”，說(shuō)的是因?yàn)槊總€(gè)人生命自我完善了，人人都是“真龍?zhí)熳印保巳硕加小笆烤又小保?dāng)然就不需要“誰(shuí)來(lái)領(lǐng)導(dǎo)誰(shuí)”，這是“群龍無(wú)首”的真義。

第二波革命發(fā)生在漢朝建立之后，這時(shí)已經(jīng)不再是“春秋大一統(tǒng)”的“王道理想”，而是“大統(tǒng)一”的“帝王專(zhuān)制”年代。帝皇專(zhuān)制徹底將孔老夫子的“圣王”思想作了一個(gè)現(xiàn)實(shí)上的轉(zhuǎn)化，轉(zhuǎn)化成“王圣”。孔夫子的理想是“圣者當(dāng)為王”這樣的“圣王”，而帝皇專(zhuān)制則成了“王者皆為圣”這樣的“王圣”。本來(lái)是“孝親”為上的“人格性道德連結(jié)”變成了“忠君”為上的“宰制性政治連結(jié)”。這么一來(lái)，“五倫”轉(zhuǎn)成了“三綱”，原先強(qiáng)調(diào)的是“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，帝制時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)閶D綱”。顯然，原先“五倫”強(qiáng)調(diào)的是人與人的相對(duì)的、真實(shí)的感通；而后來(lái)的“三綱”強(qiáng)調(diào)的則是絕對(duì)的、專(zhuān)制的服從。原先重的是我與你真實(shí)的感通，帝制時(shí)重的是他對(duì)我的實(shí)際控制，儒家思想就在這兩千年間逐漸“他化”成“帝制式的儒學(xué)”。

1911年的第三波革命推翻了兩千年的帝皇專(zhuān)制。強(qiáng)調(diào)“社會(huì)正義”是第三波儒學(xué)的重心所在，但在救亡圖存階段，為了面對(duì)整個(gè)族群的內(nèi)在心靈危機(jī)，人們強(qiáng)調(diào)的是以“心性修養(yǎng)”為主而開(kāi)啟了“道德的形而上學(xué)”。所以說(shuō)，儒學(xué)的第三次革命不僅沒(méi)有結(jié)束，而且是方興未艾，它的真正內(nèi)涵才剛剛顯現(xiàn)出來(lái)。在此階段，儒學(xué)應(yīng)該從“道德的形而上學(xué)”轉(zhuǎn)為“道德的人間學(xué)”，由“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“社會(huì)正義”，在重視“君子”之前，更應(yīng)重視“公民”。一言以蔽之，第三波儒學(xué)革命是“公民儒學(xué)”的革命。

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[責(zé)任編輯 李小娟付洪泉]