論馬克思的微觀哲學視域

摘要：馬克思哲學一直被人們誤認為只有宏觀視域沒有微觀視域，以致常常被誤讀為宏大敘事、整體主義和經濟決定論。但如果我們真正深入到馬克思的文本就會發現，無論是存在論、認識論還是方法論維度，馬克思哲學都有其微觀視域。事實上，馬克思已經展開了微觀經濟分析，開啟了微觀史學，敞開了微觀權力視域。闡明馬克思的微觀哲學視域，對于完整地理解馬克思的哲學思想，消除人們對于馬克思的種種誤解，彰顯哲學的本性具有重要意義。

關鍵詞：馬克思哲學；微觀視域；福柯

作者簡介:趙福生（1971-），男，黑龍江樺南人，黑龍江大學博士研究生，黑龍江省委黨校教師，從事馬克思主義哲學研究。

中圖分類號：B0-0文獻標識碼：Ａ文章編號：１０００－７５０４（２００8）０1－０036－０6收稿日期：2007-10-20

長期以來，馬克思哲學一直被人們誤讀為宏大敘事、整體主義和經濟決定論。這與人們誤認為馬克思哲學只有宏觀視域，而沒有微觀視域的觀念密切關聯。然而，深入的研究將發現，馬克思已經從微觀經濟、微觀史學、微觀權力三個方面向人們敞開了微觀哲學視域。

一、微觀經濟分析的展開

馬克思哲學從一開始就是一種微觀敘事，并在微觀敘事的基礎上形成了一種總體敘事。不了解馬克思的微觀敘事，不了解總體敘事的微觀基礎，就容易將馬克思哲學誤讀為宏大敘事。

馬克思哲學是從微觀敘事開始的，這種微觀敘事體現在兩個方面。首先，它敘述的人不是一個大寫的存在，而是一個小寫的、具體的存在。馬克思哲學所關注的人既不是笛卡爾的我思的主體，不是黑格爾的精神，也不是費爾巴哈的抽象的類，而是生活于近代資本主義社會中的具體人群。其次，它敘事的方式，既不是傳統意識哲學的抽象方式，也不是具體科學的實證方式，而是一種新的方式，這種新的敘事方式就是對實證科學的對象作歷史的和社會功能的哲學考察。

在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思就將自己的哲學關懷指向日常生活中的微觀人群，也就是工業社會的弱勢群體——工人群體。他要考察的是，作為社會推動力量的工人是如何落到邊緣地位的。這種考察把馬克思的目光引向實證科學的典范——國民經濟學。國民經濟學“命名”了工人，以“科學”的形式確定了工人在經濟體系中的位置，但是，馬克思通過對國民經濟學進行批判性的考察發現，亞當·斯密的國民經濟學蘊含著一種抽象化的哲學。這種抽象化表現為“擬動物化”策略，即把人轉變為牲畜。在國民經濟學中，工人被抽象化為“經濟人”，這種抽象體現了三個方面的特征：第一，生活的工人被抽象為勞動過程中的工人。斯密的國民經濟學不考察“不勞動時的工人”，它只考察勞動時的孤立的工人個體。第二，工人是完全被動的個體，他受動于經濟需要，從屬于經濟系統，他的存在僅僅相當于經濟機器上的一個零部件。按照斯密的意見，通常的工資相當于工人牲畜般的存在狀態下的最低工資。因此，馬克思批判說：“國民經濟學把工人只當做勞動的動物，當做僅僅有最必要的肉體需要的牲畜”[1](P15)。在國民經濟學那里，工人完全像一頭牛或一匹馬，只應得到維持勞動所必需的東西。第三，工人是理性的，他的非理性方面完全被國民經濟學割除了。國民經濟學“不把工人作為人來考察，卻把這種考察交給刑事司法、醫生、宗教、統計表、政治和乞丐管理人來做”[1](P14)。

國民經濟學的問題在于：以科學的面目，以理論的形式，把人轉變為非人，把主客體統一的存在轉變為純粹客體性存在。而國民經濟能夠做到這一點，是因為它懸置了自身的前提。“國民經濟學從私有財產的事實出發，它沒有給我們說明這個事實。”[1](P50)如果把國民經濟學的前提視為理所當然，那么工資理論看起來就具有合理性：工人的貧窮不在于別的原因，而在于他沒有私有財產。因此，要想改變工人的生存境遇，恢復工人的主體性地位，就必須沖破國民經濟學的迷霧，就必須批判國民經濟學的前提。而批判國民經濟的前提，就必須從工人的現實勞動事實出發，來探尋私有財產的根源，其結果是馬克思“異化勞動”思想的誕生。馬克思指出：“我用不著向熟悉國民經濟學的讀者保證，我的結論是通過完全經驗的、以對國民經濟學進行認真的批判研究為基礎的分析得出的。”[1](P3)

“異化勞動”思想是馬克思在對國民經濟學關于工資、地租等理論批判的基礎上得出的結論，在異化勞動闡述中，勞動者已經由工人擴展到包括工人和農民在內的勞動者，這些勞動者不再是國民經濟學視域的個體的、被動的、被安排的、動物的存在，而是異化勞動視域的群體的、互動的、創造著的、勞動著的、感性的、異化的存在。分工和物化產生私有財產，私有財產的產生使勞動者的產品與勞動者本身相異化。馬克思的異化理論成功地解釋了工人何以成為現代社會的邊緣存在。如果忽視馬克思對國民經濟的分析與異化勞動的關聯，不了解“異化勞動”思想形成的微觀基礎就可能陷入“異化勞動”是“抽象歷史觀”、“不成熟階段”、“宏大敘事”等論斷中。

馬克思的異化勞動思想，一方面源于他對國民經濟學的走入，另一方面源于他的哲學背景和立足點。馬克思對國民經濟學的批判荷載了一種新哲學，這種新哲學超越了國民經濟學中蘊含的認識論的“形而上學”和方法論的意識哲學。這種新哲學就是建立在費爾巴哈哲學基礎上的實踐哲學。因此，馬克思在《手稿》中對費爾巴哈哲學給予很高的評價。費爾巴哈哲學使人成為自身唯一的和最高的對象。費爾巴哈對“人”的發現為從微觀上顛覆國民經濟學的“擬動物化”策略提供了哲學前提，為把活生生的人從其他勞動要素中突顯出來提供了可能。馬克思把對國民經濟學的微觀批判與費爾巴哈哲學結合起來，提出了自己關于“實踐”的最初思想。馬克思在《手稿》中闡述人賴以生存的無機界時指出：“從實踐領域來說，這些東西也是人生活和人的活動的一部分。”[1](P56)這既表明了人是現實的、生活的，而且表明實踐在馬克思那里的最初含義是人的生活和活動。這種關于實踐的理解在《關于費爾巴哈的提綱》中表述為“人的感性活動，人的實踐活動，人的主體的方面”。馬克思將微觀經濟批判中形成的實踐觀點具體到對社會生活的分析之中。他強調：“社會生活本質是實踐的，凡是把理論導致神秘主義的東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”[2](P56)以實踐為基礎，馬克思對市民社會展開全面哲學運思，形成了有關資本主義社會的哲學視域。這其中，馬克思不僅把實踐觀點運用于對當下社會生活的分析之中，而且也擴展到對人類歷史的分析之中。

二、微觀史學的開啟

馬克思把實踐的觀點應用到歷史分析之中，形成了以實踐為基礎的唯物史觀，他建立唯物史觀的過程，也是批判傳統宏觀史學的過程。

首先，馬克思關于歷史對象的闡述，批判了傳統宏觀史學的存在論。在《德意志意識形態》中，馬克思指出：“迄今為止的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[2](P93)。換句話說，傳統宏觀史學所指稱的存在不是相應歷史時期的現實存在，現實存在的日常生活往往被宏觀史學家置之度外，傳統史學家的視域要么停留在日常生活之外，要么停留于日常生活的表層。在他們的視域中，要么是把現實之外的精神作為歷史的存在，要么把古代帝王的思想作為歷史的基礎。這是將外在于世界之物作為歷史發展的基礎的做法，是一種歷史觀上的基礎主義。

其次，馬克思關于歷史內容的闡述，批判了傳統宏觀史學的認識論。傳統史學認識論存在很大的問題，“他們根本不提一切真正歷史的事件，甚至不提政治對歷史進程的真正歷史干預，為此他們的敘述不是以研究而是以虛構和文學閑篇為概括”[2](P96)。宏觀史學不去認識豐富的歷史事件及其意義，只傾向于以虛構和文學閑篇來書寫歷史的精神本質。這是一種歷史觀上的本質主義。

再次，馬克思關于歷史發展因素的闡述，批判了傳統宏觀史學的方法論。從方法論上看，馬克思反對傳統宏觀史學的整體主義的或還原論的方法論。整體主義把歷史發展因素理解為機械的部件，這種方法論的問題在于：第一，它假定它所指涉的時空范圍內的全部事件之間具有同質性，這些事件遵循同樣的因果關系。第二，它假定歷史發展是由經濟結構、社會結構、心理性情、技術習慣、政治行為這些社會要素同步整體地發展。第三，它假設歷史發展路徑是線性的和連續的。對馬克思來說，這種歷史觀是機械的歷史觀，從本質上看，屬于唯心史觀。還原論的問題在于它認為，一個社會的全部差異都可以被還原于某一種要素、某種世界觀的結構、某一價值系統的建立或與某種文明相一致的類型。這種還原論將歷史的“雜多”絕對地抽象為“唯一”，它的本質也是唯心史觀。

馬克思以實踐觀點來分析歷史，認為歷史是現實的生產實踐的歷史，是日常生活的歷史，是人民群眾創造的歷史。在歷史進程中，生產力、生產關系、經濟基礎、上層建筑等各種歷史因素往往不同步、不均衡地發展。然而，傳統的歷史觀不懂得實踐的辯證法，要么把一切還原為機械，要么把一切還原為精神。這種歷史觀實質上都是以一種主體之思來統一歷史，因而遮蔽了市民社會、日常生活、政治活動和道德倫理實踐的豐富性和現實性。

馬克思對傳統史學的批判，開啟了史學由傳統向現代的轉向，這一轉向改變了史學的語法結構。傳統史學的語法是動詞“是”（be），“歷史是某物”，因此歷史是封閉的，是必然的；現代史學的語法是連詞“和”（and），“歷史某物和某物……”，因此歷史是開放的。傳統史學的結構是舊的“三位一體”：基礎主義、整體主義、本質主義和還原論，而現代史學結構則是新的“三位一體”：內在基礎、多樣事實、微觀活動和實踐論。馬克思的史學轉向的意義深遠，它由抽象向現實的轉向導致了“日常史”和“社會歷史學派”的誕生；由“一”向“多”的轉向導致了“長時段史學”的誕生；由宏觀向微觀的轉向導致了“微觀史”學派的發展。法國思想家福柯對此給予了正確的評價，他說：“這種變化并不是從昨天才開始，因為我們肯定會把它的最初階段上溯到馬克思”[3](P12)。

馬克思在批判傳統史學建立實踐的歷史觀的過程中，并沒有明確地使用“微觀史學”字眼，沒有將微觀史學主題化，但實踐的歷史觀已經蘊含著微觀史學視域。而且在批判“國民經濟學”的過程中，馬克思展開了一種對經濟史的微觀分析，比如，國民經濟學把現代工業社會中的主體等同于農業社會中的牲畜，把資本主義社會的“地租”等同于封建社會的地租，這種經濟史無疑是線性的歷史觀或者靜止的歷史觀，于是私有財產的歷史成為永恒的歷史。在馬克思看來，工人在工業生產中的作用不同于農業社會中的牲畜，資本主義社會的“地租”不同于封建社會的地租，工人也不同于農業社會中的農民，歷史的發展是一種連續與間斷的辯證法。

馬克思還在《手稿》序言中提出，打算“用不同的、獨立的小冊子來相繼批判法、道德、政治等等，最后再以一本專門的著作來說明整體的聯系、各部分的關系以及對這一切材料的思辨加工進行批判”[1](P3)。然而，馬克思終生沒有實現這個計劃。如果我們把馬克思的這一計劃與恩格斯晚年關于歷史唯物主義的通信聯系起來，就會發現恩格斯對此作出了回應。在1893年7月14日致梅林的信中，恩格斯提出：“這一點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠，在這方面我們大家都有同樣的過錯。這就是說我們大家首先是把重點放在從基本經濟事實中引出政治的、法的和其他意識形態的觀念以及以這些觀念為中介的行動，而且必須這樣做。但是我們這樣做的時候為了內容方面而忽略了形式方面，即這些觀念等等是由什么樣的方式和方法產生的”[4]（P726）。在這封信中，恩格斯承認，馬克思只是在基本經濟事實的闡述中，在基本經濟事實的問題域內論及政治的、法的和其他意識形態的觀念及其實踐的內容。馬克思并沒有對政治的、法的和其他意識形態產生的方式和方法展開微觀研究。至于為什么“必須這樣做”，恐怕與馬克思哲學的使命有關。馬克思哲學是革命的哲學，這個哲學為無產階級和全人類提供解放的思想武器。從這個意義上說，革命形勢和任務可能使馬克思沒能來得及對上層建筑作更多更微觀的分析。在恩格斯看來，這種微觀研究的缺乏是“不足”，甚至是“過錯”，因為這樣“就給了敵人以稱心的理由來進行曲解或歪曲”。事實的確如此，19世紀70年代末，自稱“馬克思主義者”的法國“馬克思派”就曾曲解了唯物史觀。馬克思堅決反對這種做法，“我只知道我自己不是馬克思主義者”就是對“馬克思派”的回應。不過，大約100年后，“馬克思派”的后人福柯批判了他們割裂馬克思的做法。在《知識考古學》中，福柯認為，19世紀末，“在文化整體性的主題中人們先是批判了馬克思，然后又為他喬裝改扮”[3](P15)。文化整體性的主題，旨在恢復主體性和人類學。為此，他們對馬克思哲學作了如下分解：首先，這種研究把馬克思歷史觀還原為“經濟決定論”，認為馬克思對經濟規律的強調忽略了主體性，而將歷史發展歸結為與人無關的“物”。其次，這個研究又把馬克思學說人本化，“把馬克思變成一個整體性的歷史學家，并在他的論述中重新找出人文主義的言論”[3](P14)。他們先將馬克思提出的辯證的歷史還原成“全面歷史”，再把它轉變成“整體性”的歷史，然后，以“馬克思”的“整體性”的歷史，來攻擊“馬克思”的“全面歷史”，殊不知，“全面歷史”正是馬克思所批判的還原論的歷史觀，“整體性”的歷史恰恰是馬克思所批判的機械的歷史觀。所以，他們批判的那個“馬克思”不是真正的馬克思，而是被他們自己構造和扭曲了的馬克思，在這個意義上，他們進行的實際是自身對自身的批判。

雖然馬克思沒有單獨分析法、道德、政治的歷史，但是，馬克思在《手稿》中對國民經濟學的批判，在《資本論》中得到更為精致的展開，其中很多思想后來成為福柯、哈耶克等人微觀批判理論的資源。

三、微觀權力視域的敞開

馬克思哲學不只在19世紀被人誤讀為“經濟決定論”，20世紀西方哲學界也傾向于對馬克思作同樣的解讀。比如，法國學者拉法格（P. Lafargue）就直接把“卡爾·馬克思的經濟決定論”作為自己《思想起源論》一書的副標題。毋庸置疑，馬克思強調經濟的基礎作用，但是，他也非常強調意識形態等上層建筑對經濟系統的反作用。關于這種反作用，馬克思主要涉及了三個主題：一是國家權力對經濟發展的反作用，二是意識形態對經濟發展的反作用，三是協作、監督等活動對經濟的反作用。

首先，馬克思強調了國家權力對經濟發展的反作用。《共產黨宣言》通篇體現著這一思想。恩格斯則在１８９０ 年 １０ 月 ２７日致康·施米特的信中闡明了國家權力對于經濟發展反作用的三種具體方式。

其次，馬克思從不同角度強調意識形態對經濟發展的反作用。早在《手稿》中，馬克思就批判國民經濟學的“道德姨媽”是新教倫理的發言人。在《德意志意識形態》中，馬克思分析了人們以為自己的手藝為真的原因。在《路易·波拿巴的霧月十八》中，馬克思指出：“通過傳統和教育承受了這些情感和觀點的個人，會以為這些情感和觀點就是他的行為的真實動機和出發點。”[2](P611)作為意識形態散布系統，傳統和教育將原則化的階級情感和觀點內化到人的心里，這些情感和觀點對于這些個人來說，容易成為一種“非思”，一種集體無意識。當人們以為這些情感和觀點為真時，這些情感和觀點會以強大的力量推動包括人的經濟行為在內的全部行為。馬克思認為，必須批判資本主義意識形態的虛假性，他計劃“從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”[2](P92)。然而，如前所述，馬克思并沒有來得及做這些工作。福柯在自己的知識考古學中所做的工作，實際上追溯了宗教、哲學、道德產生的過程，把人們以為理所當然的宗教、哲學、道德“問題化”（problématisation），不僅如此，福柯還把“問題化”策略拓展到精神病學、人文科學、知識、監獄、性和主體之上，形成知識考古學思想。

再次，馬克思的《資本論》分析了生產空間的被分割和生產時間的被組織，在大工業的新時空中，展開著協作、紀律、監視等活動。這里的分析已經觸及到上層建筑具體形式的微觀運作機制。因此，被福柯明確地引用。在《規訓與懲罰》一書中，福柯在闡述“規訓的手段”時引用馬克思的話：“一旦受到資本控制的勞動成為協作勞動，管理、監督和調節的工作就變成資本的一個職能。一旦成為資本的職能，它就獲得了特殊的性質”[5](P199)。這表明：首先，馬克思強調了監督、管理和調節工作對生產的意義。其次，馬克思強調，一旦成為生產要素，監督等活動就獲得了特殊的性質。這個“特殊的性質”是什么？在引用馬克思的話之前，福柯寫道：“監視就變成一個決定性的經濟活動因素，既是生產機構中的一個組成部分，又是規訓權力的一個特殊機制”。“特殊的性質”在福柯這里即規訓權力。這里就出現一個問題：福柯何以認為，監督獲得的特殊性質就是規訓權力呢？這是不是一種獨斷論呢？深入到馬克思文本中，就會發現福柯對規訓權力這一理解的來源。在《資本論》第一卷第十一章關于協作的闡述中，馬克思認為，資本家把監督的職能交給了“特種的雇傭工人”，監督工作被固定為這些人的專職，而監督工作所花費的費用不算作生產費用。在這里，傳統軍隊中的監督職能進入經濟生產，并且從資本權力中分化出一種社會性的權力，這種權力掩蓋了工人與資本家之間的直接對立，監督的這種特點和優點使之迅速地擴散。在《資本論》第三卷中，馬克思指出：“政府的監督勞動和全面干涉包括兩方面：既包括執行由一切社會的性質產生的各種公共事務，又包括由政府同人民大眾相對立而產生的各種特殊職能。監督和指揮的勞動，只要由對立的性質，由資本對勞動的統治產生，因而為一切以階級對立為基礎的生產方式和資本主義生產方式所共有”[6]（P510）。

早在《德意志意識形態》中，馬克思就提到了中世紀的行會師傅對學徒的監視。那時，監督還只是一種有限的服務于師傅的經濟利益的技術措施。隨著社會的發展，凡是存在著分工與協作的有組織生產，都必然會產生監督行為和監督職能，監督已經獲得了更廣泛的意義。一方面，監督、調節等手段的實施促進了經濟增長，同時由于監督已經由專門的工作人員來進行，監督就成了資產階級掩蓋階級對立的障眼法。這種障眼法的有效性和隱蔽性，使得本來就從屬于政治生活一個微小職能具有了向社會日常生活全面進軍的可能，而資本主義使得這種可能成為現實。除了監督外，馬克思還多次強調了勞動分工、協作、樂隊和軍隊等組織之間的相似性。在馬克思的這類論述中，已經蘊涵著監視的二重性。一方面，監視具有生產力性質，具有經濟性，它以管理的形式優化了其他生產要素的結構，推動生產力的發展。另一方面，監視具有廣泛的微觀政治意義，不僅存在于勞資之間，而且存在于一切組織與個人之間。現代工業社會使二者空前地結合起來，使這種監視越來越隱蔽，越來越溫和，卻越來越有效。在這個意義上，資本主義所宣揚的18世紀以來的與社會權利、法律公正、人人平等相聯系的宏觀權力的進步歷史不過是一種服務于資本主義的“效果歷史”。事實上，宏觀權力是由監視、紀律等細小的、日常的微觀權力來支撐和維持的。統治并沒有被取消，而是變得越來越隱蔽，越來越“科學”，越來越“合理化”。需要強調指出的是：馬克思的上述分析只是在闡述資本生產規律范圍內的“副產品”。馬克思早在《手稿》中指出：“在本著作中談到的國民經濟學同國家、法、道德、市民生活等等的聯系，只限于國民經濟學本身專門涉及的這些題目的范圍。”[1](P3)

馬克思關于監督的微觀分析被福柯從三個方面豐富和發展：一是視野的擴大。空間的被分割和時間的被安排已經從工廠、軍隊擴展到全社會。在監獄、學校、家庭等幾乎日常生活的所有領域，監督、紀律全面展開；二是理論的主題化。馬克思的法律政治權力、資本社會權力和監督技術權力被劃歸為“宏觀權力學”和“微觀權力學”的研究對象；三是領域的轉換，馬克思對監督、管理等技術考察集中在經濟分析層面，福柯的研究則明確地將它們拓展到科學、話語、道德、教育等社會文化分析層面。

從上述分析不難看出，馬克思關于監督的闡述中蘊含著監督的二重性。這種二重性使經濟基礎與上層建筑空前地聯系在一起。站在這個高度，把馬克思哲學歸結為經濟決定論的做法，就不僅僅是恩格斯在１８９０ 年 ９ 月 ２１—２２日致約·布洛赫的信中所說的“把這個命題變成毫無內容的、抽象的、荒誕無稽的空話”，而且不了解馬克思對上層建筑所作的微觀分析，無視馬克思哲學的微觀視域，把一個完整的馬克思割裂開來。

馬克思在批判國民經濟學、傳統史學和資本主義上層建筑的過程中，雖然沒有主題化，但是已經在事實上從三個維度開啟了哲學批判的微觀視域。從這個角度看，馬克思的哲學運思蘊含著一個不斷“走入—走出”的過程：他走入實證科學，又走出實證科學；他走入微觀分析，又走向宏觀分析；他走入具體人群，又走向全人類；他走入微觀史學，又走向總體史學；他走入異化社會，又走向共產主義。不是“馬克思沒有哲學”，而是馬克思的旨趣不在于構造完整的知識體系，所以馬克思才在《費爾巴哈提綱》中說出那樣振聾發聵的話：“以往的哲學家都在解釋世界，重要的是改變世界”[2](P57)。解釋世界依靠的是一套完整的知識體系，而改變世界依靠的是實踐。馬克思的哲學是實踐的哲學，而不是“宏觀知識體系”，我們不能把馬克思哲學編織成知識體系，而應關注馬克思在微觀經濟分析、微觀史學開啟和微觀權力探索上所作的嘗試和努力，還馬克思一個完整的哲學，還哲學一個完整的馬克思，恐怕是不容我們回避的。哲學向我們表明，其運思就像德里達所說的幽靈一樣，其本性就在于不斷走入—走出。對哲學來說，走入是為了使哲學問題得以明確，走出是為了超越體系的封閉。對哲學家來說，走入是使生命更加現實，走出則是使生命超越形式的束縛。在這個意義上說，傳統意識哲學和后現代哲學共同的弊病就在于只有走入，傳統意識哲學走入宏觀視域，而沒有走出宏觀視域，所以陷入抽象化、體系化；后現代哲學走入微觀視域，卻沒有走出微觀視域，所以陷入斷裂化、破碎化。我們說馬克思哲學是真正的哲學，就在于馬克思不斷地走入—走出，就在于微觀哲學視域與宏觀哲學視域的結合，這是多與一結合，是客觀與主觀結合，這表明馬克思深諳并突顯了哲學的辯證本性和實踐使命。因此，馬克思哲學能沖破學科形式的束縛，穿越所有社會文化領域，穿越人類歷史。正是在這個意義上，對整個后馬克思時代來說，馬克思是不可繞過的。

馬克思既給我們提供了宏觀的哲學視域，也向我們敞開了微觀的哲學視野，然而，馬克思沒有也不可能窮盡微觀哲學分析。因此，放眼世界，對當代西方社會日常生活展開馬克思未竟的微觀哲學分析，是歷史留給我們的重任。展望中國，在馬克思的宏觀思想指導下，對中國的現實生活作微觀分析，創造性地展開微觀哲學視域，是中國馬克思主義哲學界面臨的現實課題。

參考文獻

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[2]馬克思恩格斯選集，第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

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[4]馬克思恩格斯選集，第4卷[M].北京:人民出版社，1995.

[5]米歇爾·福柯.規訓與懲罰[M].北京:三聯書店，2003.

[6]馬克思恩格斯選集，第2卷[M].北京:人民出版社，1995.

[責任編輯 李小娟付洪泉]