《聊齋志異·牧豎》的哲學(xué)詮釋學(xué)解讀

摘要：本文運(yùn)用哲學(xué)詮釋學(xué)的理論對《牧豎》中的故事進(jìn)行“此在性”的解讀，發(fā)現(xiàn)除了作者蒲松齡在文章末尾點(diǎn)出的寫作意圖以外，還有其它的寓意，這凸顯了文學(xué)作品意義解讀的多元性以及文本意義大于作者的寫作意圖，從這一文學(xué)現(xiàn)象可以得出讀者“當(dāng)下性”的理解和解釋能夠體現(xiàn)詮釋的本體論特點(diǎn)。傳統(tǒng)認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的解讀方法即對于作者原意的探求有其局限性：它忽視了讀者的“前理解”與文本意義生成的同一性。

關(guān)鍵詞：聊齋志異；解讀；認(rèn)識論；本體論；哲學(xué)詮釋學(xué)

中圖分類號：I207.419 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

《牧豎》這篇文章提供了一個(gè)很有意義的值得分析的文學(xué)現(xiàn)象，即作者寫作意圖與讀者對于故事寓意的解讀之間存在著差異。蒲松齡從故事得出的結(jié)論僅僅是其中的寓意之一，還有其它多種可能性的解讀。這一現(xiàn)象讓我們反思傳統(tǒng)認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的探求作者原意的解讀方法的局限性。

本文試圖對這一文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行分析，嘗試對于文學(xué)作品詮釋的一種新的思路：本體論的解讀。

《牧豎》這篇文章很短，為了更清楚地進(jìn)行分析說明，特將原文抄錄如下：

兩牧豎入山至狼穴，穴有小狼二，謀分提之。各登一樹，相去數(shù)十步。少頃，大狼至，入穴失子，意甚倉皇。豎于樹上扭小狼蹄耳故令嗥；大狼聞聲仰視，怒奔樹下，號且爬抓。其一豎又在彼樹致小狼鳴急；狼輟聲四顧，始望見之，乃舍此趨彼，跑號如前狀。前樹又鳴，又轉(zhuǎn)奔之。口無停聲，足無停趾，數(shù)十往復(fù)，奔漸遲，聲漸弱；既而奄奄僵臥，久之不動。豎下視之。氣已絕矣。

今有豪強(qiáng)子，怒目按劍，若將搏噬；為所怒者，乃闔扇去。豪力盡聲嘶，更無敵者，豈不暢然自雄?不知此禽獸之威，人故弄之以為戲耳。

一、傳統(tǒng)的認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的解讀

按照傳統(tǒng)的對于文學(xué)作品的解讀方法，即以探求、把握作者原意為正確詮釋的認(rèn)識論方法，《牧豎》的主題思想是很顯然的，蒲松齡在文章的末尾很清楚地表達(dá)了出來：豪強(qiáng)子發(fā)怒不過是禽獸之威，人們甚至可以“故弄之以為戲耳”。

然而，當(dāng)代讀者如果不局限于作者篇末的評論，從自己的閱讀情境出發(fā)，解讀出的不僅僅是作者對于故事的理解、感慨或諷刺，因?yàn)槠阉升g的結(jié)論與那個(gè)故事的寓意之間并不存在著必然的邏輯性。母狼之死與豪強(qiáng)子之怒沒有內(nèi)在的本質(zhì)的聯(lián)系。母狼為了解救狼崽而咆哮、“怒奔樹下，號且爬抓”，與豪強(qiáng)子的發(fā)怒只有形象的相似性，從母狼的行為推理不出豪強(qiáng)子發(fā)怒就是禽獸之威。

勞倫斯說過，“永遠(yuǎn)不要相信講故事的人，要相信故事”。我們完全可以單獨(dú)對《牧豎》之中的故事進(jìn)行理解和解釋，并不一定局限于“講故事的人”的主觀意圖。如果蒲松齡在文章的末尾沒有點(diǎn)明這篇文章的主題，那么對它的主題的解讀將是更加豐富多彩的。文末點(diǎn)明了寫作意圖，就把故事寓意的豐富性僅僅局限在了一種解讀即只是對作者意圖的把握之上，傳統(tǒng)的這種探求作者原意的方法，無疑限制了文本中故事的解讀的多種可能性，因?yàn)槿魏谓庾x都是“此在”的解讀。

傳統(tǒng)的認(rèn)識論受自然科學(xué)客觀性研究模式的影響，把歷史的客觀性理解為歷史事實(shí)的本來面目，要求敘事具有客觀性。客觀主義、實(shí)證主義史學(xué)家相信，“有一種獨(dú)立于人們意識之外的客觀歷史事實(shí)或歷史規(guī)律等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)”。可是，后人對于歷史的理解，都是借助于帶有作者主觀性的歷史“文本”、運(yùn)用解釋者自己的前理解通過想象對過去發(fā)生的事件進(jìn)行重認(rèn)和重構(gòu)。在這一過程之中怎么能夠保證只有歷史事實(shí)的客觀性而沒有解釋者的主觀性呢?

對于“客觀性”的追求，是傳統(tǒng)認(rèn)識論“主體一客體二分”領(lǐng)域里面討論的問題。可是，“實(shí)在論者們確實(shí)忘記了，他們搜集到的材料非礦石、昆蟲標(biāo)本等自然物質(zhì)，相反上是些人類文化的遺存，其中貫注了人的思想。人們?nèi)绻駥?shí)在論歷史學(xué)家那樣太樂觀，認(rèn)為自己能憑借有限的材料完全理解某個(gè)事件或某人的思想，那樣當(dāng)然會認(rèn)為自己有機(jī)會恢復(fù)歷史的原貌。可日常生活中的情形已經(jīng)告訴我們，這只能是一種夢想”。

在人文精神科學(xué)領(lǐng)域，模仿自然科學(xué)的方法論進(jìn)行研究確實(shí)是削足適履的行為，自然科學(xué)中的客觀性和科學(xué)性，是不盡符合人文社會科學(xué)研究的特點(diǎn)的。就以歷史學(xué)而論，“每位歷史活動的參與者和歷史敘述者都具有不同的歷史性，而歷史敘述的接受者同樣具有各自的歷史性的。這樣就造成對同一歷史的認(rèn)識多樣性。”對于文學(xué)作品的詮釋而言，又何嘗不是這樣呢?

自從17世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動以來，受理性主義的影響，人文社會科學(xué)研究模式就開始了對自然科學(xué)研究范式的亦步亦趨。然而，“方法論時(shí)代其實(shí)也就是科學(xué)泛濫和科學(xué)控制加劇的時(shí)代。這種科學(xué)控制意識甚至由對自然的主宰而變成了主宰人的生活的東西。這便是使人異化的原因”。所謂的在藝術(shù)上的“主體一客體二分”就是人為的分裂，是“完全受自然科學(xué)的模式所支配”的產(chǎn)物，是混淆自然科學(xué)與人文社會科學(xué)之間本質(zhì)區(qū)別的一種拙劣模仿。

二、哲學(xué)詮釋學(xué)的解讀

按照本體論的觀點(diǎn)，“歷史不再是作為一種封閉、靜止的過去存在，而是由于研究者的參與成為向?qū)沓ㄩ_的存在。”加達(dá)默爾認(rèn)為：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是這種自身與他者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的真實(shí)性以及歷史理解的真實(shí)性。一種名副其實(shí)的解釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的真實(shí)性。因此，我把需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本質(zhì)乃是一種效果歷史事件。”建立在本體論基礎(chǔ)之上的哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為：“閱讀根本不是能同原文進(jìn)行比較的再現(xiàn)。”“一切閱讀都會越出僵死的詞跡而達(dá)到所說的意義本身，所以閱讀既不是返回到人們理解為靈魂過程或表達(dá)事件的原本的創(chuàng)造過程，也不會把所指內(nèi)容理解得完全不同于僵死的詞跡出發(fā)的理解。這就說明：當(dāng)某人理解他者所說的內(nèi)容時(shí)，這并不僅僅是一種意指(Gementes)，而是一種參與(Geteiltes)、一種共同的活動(Gemeinsames)。”也就是說，對文學(xué)作品的詮釋既不是單純的對于作者寫作意圖的把握，也不是漫無邊際地隨意地主觀闡發(fā)，而是讀者參與進(jìn)理解文本的過程之中，前理解與文本共同的視域融合所產(chǎn)生的意義才是一個(gè)整體的解釋。對文學(xué)文本的詮釋既不是主觀的，也不是客觀的，它是此在的理解、一種視域融合，本質(zhì)上是一種參與、一種共同的活動、一種文本與當(dāng)下理解的關(guān)系。這一關(guān)系就是加達(dá)默爾在《歷史客觀主義或?qū)嵶C主義之批判》中說的：“不管形式分析和其他的語文學(xué)方法對我們有多大的幫助，真正的詮釋學(xué)基礎(chǔ)卻是我們自己同實(shí)際問題的關(guān)系。”

“加達(dá)默爾認(rèn)定理解本身是一種歷史的行為，由此也是與現(xiàn)在相連的；談?wù)f客觀上有效的解說是天真樸素的，因?yàn)檫@樣就假定了從歷史之外的某個(gè)立場去理解歷史是可能的”。就以《牧豎》而論，蒲松齡對于其中故事的理解，就是包含了他當(dāng)時(shí)社會現(xiàn)實(shí)的“當(dāng)下性”的解釋，即“刺貪刺虐入骨三分”的發(fā)憤之作；可是在當(dāng)代，雖然社會不公平仍然存在，但是人們一般不會從那個(gè)故事直接想到對于豪強(qiáng)子的反感、厭惡和諷刺，而是極大可能由于人性論的熏陶而從動物的母愛這一角度反思人類的“舐犢之情”。當(dāng)前從人性論的角度，對這個(gè)故事進(jìn)行解讀，得出與作者迥然不同的詮釋。狼，作為兇殘狠毒的動物，為了狼崽而“口無停聲，足無停趾，數(shù)十往復(fù)”直至絕氣，這種母愛是何等得殷切。母狼為了狼崽奔跑至死不僅不是譴責(zé)的對象，而是應(yīng)該贊嘆的對象。它與豪強(qiáng)子又有什么必然的聯(lián)系呢?

另外，就故事本身的解讀而言，即使在古代，古人對于這個(gè)故事也因?yàn)榻嵌炔煌胁煌脑忈尅＠纾暗u”從牧豎行為的角度分析認(rèn)為“二豎亦頗有謀略”，贊揚(yáng)兩個(gè)牧豎的聰明才智，這一詮釋角度就與作者的不同；“馮評”由這個(gè)故事認(rèn)同了老子所說的“柔勝剛，弱勝強(qiáng)”，并以勾踐打敗夫差、劉邦戰(zhàn)勝項(xiàng)羽為例進(jìn)行證明；“何評”詮釋的角度與作者的相似，都是從母狼咆哮著眼，但是結(jié)論卻不相同，蒲松齡是諷刺豪強(qiáng)子的禽獸之威，而“何評”則是認(rèn)為母狼咆哮以至于斃命，“其故可思”等等。

這就事實(shí)地說明了文本意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于作者的寫作意圖，故事本身的寓意具有開放性，不同的讀者由于人生閱歷不同，感悟不同，詮釋也是不同。按照科學(xué)的歷史主義的解讀，聯(lián)系作者生活的社會現(xiàn)實(shí)，想想當(dāng)時(shí)狼給人類造成的危害，就會理解作者對于欺壓百姓的豪強(qiáng)子以及狼的熱辣諷刺是何等得快意。可是，不能認(rèn)為這是惟一正確的客觀的解讀，就否定其它的“此在性”解讀。

“對于過去的文學(xué)研究，詮釋的當(dāng)代性，應(yīng)當(dāng)是用當(dāng)代的理論觀念進(jìn)行觀照，作出當(dāng)代的詮釋，提供出新的理解、認(rèn)識。”這就是說，理解的此在性解讀是一個(gè)客觀現(xiàn)實(shí)。由于此在的現(xiàn)實(shí)性，任何詮釋無不具有時(shí)代的烙印。

如果以中國四大名著的詮釋歷史來看，這一點(diǎn)就更明顯了。例如在中國封建社會，統(tǒng)治階級及其正統(tǒng)文人都把《水滸傳》解讀為“誨盜之書”；有的文人例如李贄則認(rèn)為是“忠義”之書。這兩種觀點(diǎn)都是封建社會倫理學(xué)視角之下的詮釋。新文化運(yùn)動中，周作人把《水滸傳》、《三國演義》等當(dāng)作“非人的文學(xué)”。二十世紀(jì)五、六十年代，中國大陸將《水滸傳》解讀為“農(nóng)民起義的史詩”，就帶有濃郁的時(shí)代特色。七十年代，認(rèn)為《水滸傳》是反映了“投降主義”的反面教材，這與當(dāng)時(shí)國內(nèi)國際“防修反修”的歷史背景大有關(guān)系。改革開放以來，對于“農(nóng)民起義”說的質(zhì)疑、以及“市民”說、“忠奸斗爭”說、“游民”說，指責(zé)“水滸好漢”濫殺無辜、歧視婦女等等，也不無當(dāng)代的時(shí)代精神。

其它名著也是如此，例如改革開放之初，政治上提倡重視人才，重視知識分子，那么，對于《三國演義》主題思想的解讀就出現(xiàn)了“人才”說，現(xiàn)在有些學(xué)者對于這一詮釋不以為然，其實(shí)，所有這一些，都是“此在性”的解讀，不可能有讀者超出自身歷史性的理解和解釋。“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況”。“對意義的每一種理解都是從人的歷史情境中的前理論的給定性出發(fā)的有限的理解。”正因?yàn)槔斫獾挠邢扌裕杂性忈尩亩嘣浴?/p>

“人們之所以對同一組作品會有不同的理解和解釋，正是因?yàn)槿说臍v史性。因?yàn)閷λ囆g(shù)的理解總是包含著歷史中介。”隨著“此在”的歷史的進(jìn)展，意義的解讀也是無限地豐富著、發(fā)展著和生成著。

三、結(jié)論

用哲學(xué)詮釋學(xué)本體論對于文學(xué)作品進(jìn)行解讀，應(yīng)該說比建立在認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)解讀更符合人文社會科學(xué)自身的實(shí)際特點(diǎn)。

如果按照傳統(tǒng)認(rèn)識論的解讀，《牧豎》只能遵循作者的原意解讀為諷刺豪強(qiáng)子的禽獸之威、嘲笑那一類人的暴怒往往被人所愚弄，意義是單一的、封閉的和凝固的。

可是，作者的寫作意圖僅僅是這個(gè)故事寓意中的一種解讀。對于文學(xué)作品，在哲學(xué)詮釋學(xué)的視野之下進(jìn)行解讀，意義是豐富的，視角是多角度的，理解層面也是多元的，也更符合讀者閱讀的實(shí)際情況，即詮釋的前理解的多元性。因?yàn)橹挥小霸诶斫庵校磺嘘愂龅囊饬x(包括藝術(shù)陳述的意義和其他所有流傳物陳述的意義)才得以形成和完成”

(責(zé)任編輯 譚 瑩)