說“明”——試論道家的認識論

摘要：“明”在中國傳統哲學中是一個凸顯認識論意旨的概念，特別是在原始道家哲學中，“明”更是一個富有意味的概念。道家所說的“明”超乎一般的認識論的意義，既非感性之“明”，也非知性之“明”，而是指向“道”自身的顯現、顯明。“明”也就是生存的澄明，道家的認識論與本體論是合而為一的。道家所說的“明”既“明”且“暗”，這也應和著“玄冥”的“道體”。

關鍵詞：道家；認識論；“明”

中圖分類號：B223文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0051－04

“明”在中國古代哲學中往往與認識論相關聯，但在老莊哲學中，“明”不僅有認識論、知識論的意義，而且與作為天地萬物之本體的“道”密切地相關，因而具有本體論的意義。

一

老子和莊子以哲人的姿態反思世人之“明”和俗學之“明”，他們認為“明”并不是一味地外顯、外耀。莊子說，“屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。”（《莊子·駢拇》）“明”既非感官知覺的清晰明白，也非名言、概念的明晰和判斷的準確，所謂“知者不言，言者不知”（《老子》56章，以下只注章節），所謂“道可道，非常道；名可名，非常名”（1章）。

從普通認識論的立場來看，“明”基本上有兩個層面上的含義：首先是指感官（視覺）上的清晰明白，所謂“耳聰目明”。這種“明”是一種感官對直接刺激物的清晰反映，所謂“明不離目”。其次指認識主體借助一定的知識、理論對事物的燭照。“明”不僅是感官印象的清晰明確，也是人的知性認識與對象的切近、吻合，是人的觀念與對象的符合。相對前一層次的“明”，這后一層次的“明”更具普遍性、恒常性和深刻性，它超乎前者，故有“聰而不明”、“聽而不明”之說，人們判定師曠不為聰、離婁（離朱）不為明，關鍵就在耳目之“明”并不是真正的“明”。從認識論的立場看，真正的“明”是超越感官經驗的知性之“明”，這種“明”的典型形式是科學上的“理性之光”，它通過抽象，將認識對象從廣大的領域中分化出來，以表象的形式出現在人們面前。符合論的真理觀也是這種“明”的體現，它也是以主客二元分離為基礎的表象性思維和知性認識。用《老子》的話說，它是“為學”，而非“為道”。“為道”是把握“道”的方式，可以說，“為道”是《老子》的認識論和方法論。“為道”不同于“為學”，“為道”意義上的“明”也不同于“為學”意義上的“明”，甚至可以說它們是相反的。“道”的“明”實際上是“玄”、“冥”，是我們日常經驗中的“不明”。

那么，老莊所說的“明”指的是什么呢？首先，老莊反對人們沉浸于感官刺激，主張超越感官的認識。老子認為，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵，令人心發狂”（12章），因此他提倡“不出戶，知天下。不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成（47章）。莊子也認為將性命之情隸屬于感知，即便有離朱之明、師曠之聰，也只能敗德亂性，“是故駢于明者，亂五色，淫文章，青黃黼黻之煌煌非乎？而離朱是已！多于聰者，亂五聲，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂之聲非乎？而師曠是已！”（《莊子·駢拇》）其次，老莊也反對以“名”、“言”為認識的手段和標準。《老子》首章就明示了對于言說、名相的不信任，可以言說和命名的都是有限的存在，而對于萬有之本源的“大道”、“常道”、“常名”，一切言說都是蒼白的、皮相的。不僅如此，當人們力圖用“言說”和“名相”來“標明”、“表明”“道”之時，“道”反倒被遮蔽了，變得真正“不明”了。所以莊子指出：“駢于辯者，累瓦結繩竄句捶辭，游心于堅白同異之間，而敝跬譽無用之言非乎？而楊、墨是也！故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。”（《莊子·駢拇》）楊朱特別是墨翟之繁復的“辯論”和疊床架屋式的辭句，從邏輯（實際上是亞理士多德式的形式邏輯）上來說是明晰的，“墨辯”在中國邏輯學歷史上，甚至在中國認識論歷史上確實有巨大的貢獻。然而，在莊子看來，不論是師曠之“聰”、離朱之“明”，還是楊墨之“辯”，以及曾（曾參，孔子弟子，以仁孝著稱）、史（史鰍，衛靈公臣子）之“仁”，都不過是旁門左道，而非“至正”之“大道”。老子和莊子生活的時代是中國歷史上一個驟變的時代，這個時代也是一個“知識大爆炸”的時代，當時的人們似乎發現了人類認識型的一次巨大的變化，孔子注意到了“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》）的現象。今之學者關注所學知識的實用目的和外向的傳播，它所代表的認識型大抵與社會分工的加劇，知識分類的形成有關。它關注具體的、有形事物的把握，重視因形制名。從方法上看，重視分類、分析。莊子指出今之學者“判天地之美，析萬物之理”的特征。在這種“判”、“析”之間，天地之純不復存在，“道”分裂為“術”（方術）、“學”，因而“寡能備于天地之美，稱神明之容”。相應地，“道”由此暗而不明，郁而不顯。對此情形，莊子不由興發悲嘆。德國哲學家海德格爾在論及當代學術研究的專門化時也有類似的看法。而且隨著科學（自然科學）思維的深入，“研究者”、“專家”進一步取代了“學者”。由“為道”或者說“體道”轉向“為學”進而轉向“為術”或“研究”，這是人類認識型發展至今的大致線路。對于這一發展趨向，樂觀主義者視之為進步，悲觀主義者則視之為退化，老莊似乎傾向于后者。

這樣，老莊通過對上述世俗的“明”的否定，將思緒引向了“道”的“明”。老莊哲學中，“明”是“道”自身的顯現方式，是“道”的把握方式。老子說：“知常曰明”。莊子說：“吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。”（《莊子·駢拇》）“自見”即“道”的自我呈現，它與對象性的認知（“見彼”）相對立。對象性的認知是以主體和客體的二元對立為基礎的，在對象性認知模式下，“明”是認識主體對認識客體的明察，是認識與對象的盡可能的符合。但是，“道”、“天”不是普通的認識的對象，不是“為學”的內容。“道”是看不見的，“道”淵然、窅然，視之而不見，聽之而不聞，博之而不得。凡能從外部考察的，并非道本身，只是物色而已，因此，對“道”的把握不同于對一般的對象的認識（“小知”）。作為“知”“常”、“知”“道”的“明”不是認識論意義上的“明”，不是以某種特定的視閾為出發點的對事物的學識、“小知”、“小成”，而是“照之于天”（《莊子·齊物論》）的“大知”。“復命曰常，知常曰明”的“明”本乎“道”，依乎“天”，而不是發自一己之私心、“成見”。莊子的“莫若以明”，不是儒墨“明”辨是非、互相詰難的“明”，而是超出是非之外，或者說先于是非的“明”。“是非之彰也，道之所以虧也。”（《齊物論》）若以一己之私（成見、意見）而欲明道，則“非所明而明之”（《齊物論》），其結果只能使得“道”越發暗昧不明，此所謂“道隱于小成”。要了解老莊哲學的“明”，需了解老莊哲學的知識論。在道家哲學中，“知”（本體意味的知、廣義的知）似乎可以劃分為兩個層次：“知”（普通認識論的“知”）和“不知之知”。這兩者的關系如何？一方面，在老莊看來，“不知之知”高于“知”，“不知之知”是“知”的根本。在《知北游》中，“知北游于玄水之上，登隱弅之丘。”“玄水”、“隱弅”是不可知的，但它構成“知”的本源，是“知”的基礎。相應地，“玄”、“隱”作為本源之“明”構成認識論意義上的“明”的基礎。不同的“知”分別對應著不同的“明”。

二

時下有學者將認識論、知識論與“道”論相對立，顯示了作為萬物之本體的“道”與一般事物在把握方式上的差異。不過，如果我們不將“認識”理解為主客二分模式的對世界的把握方式，而是泛指人類所有的（不僅有感官的也有非感官的，不僅有理性的也有非理性的，不僅有邏輯的也有非邏輯的）對世界的把握，那么，“道”也是認識的內容，“道可得學”（《莊子·大宗師》）。原始道家哲學關于知識的理解實際上是很寬泛的，在《莊子·大宗師》中描述了知識的等級與程序：

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”曰：

“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。”

南伯子葵向得道之士女偊詢問從何處或者說用什么方式可以得道，女偊回答說，他是從副墨（文字、書冊）的兒子那里得來的。而副墨之子又是從洛誦（語言、誦讀）的孫子那里得來的，洛誦的孫子又是從瞻明（所見）那里得來的，瞻明又是從聶許（所聞）拿了得來的，聶許又是從需役（尋常日用之事、實踐）那里得來的，需役又是從于謳（詠嘆、歌謠）那里得來的，于謳又是從玄冥（深遠、靜默）拿了得來的，玄冥又是從參寥（空寂）那里得來的，最后，參寥從疑始處學得“道”。其實，這個“最后”的源頭，也只是一種虛擬。“疑始”者，若有始，若無始，隱隱約約，它其實并不是發生學意義上的一個開端，而是本體論意義上的一種設定，也許稱之為一種“信仰”更準確。它猶如《老子》惟恍惟惚的“道”，它既是作為萬有萬物的本源的“本體”，又是對本體的“領悟”、“體悟”，是認識的最高形態和境界。在這里本體論與認識論真正融為一體：本體克服異己的認識方式（二元對立以及建立在其上的表象思維），獲得了最切己的體認或顯現，從而真正地“明”起來；而認識論則在與本體之“道”的融合中獲得了內在的依據和合法性。正是以此為依據，老莊以深邃的眼光判定一切形態的知識，并為淺層次的知識的升華敞開了無限遼闊空間。比如，見聞之知，往往亂性，書冊亦為糟粕，莊子認為它們都不是真正的“知”。

真正的“知”是“為道”和“體道”。“道”不是感官所能把握的東西，也不是名言可以把握的東西，然而，“道”又并不是絕然不可為人所掌握的東西。《老子》指出：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（21章）這段文字雖然指出了“道”的難以捉摸性，但同時分明又強調了“道”的可領悟性，“有象”、“有物”、“有精”，而且“其精甚真”，都指示出“道”是切切實實的存在，人們對“道”也是可以真切地把握的。《老子》的“道”不同于康德的不可認識的“物自體”，“道”是可以認識的，只不過對“道”的“認識”有別于對“物”、“器”的“認識”（分別之識）。《莊子》在《大宗師》中也描述道：“夫道有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見。”“道”沒有形體，故不可見、不可受，然而它有情有信，故可傳、可得。當女偊被南伯子葵問及“道可得學邪？”時，回答說：“惡！惡可！子非其人也。”這里女偊是采用激將法，并未真正否定“道可得學”，“其人”即得道之人，這個回答隱含著“道”是可以學得的，只不過你（南伯子葵）不是那種能學道的人。這個回答還隱含著“道”不同于普通的知識、信息，它并非可以簡單地傳遞，而往往是父不能喻于子，子亦不能受于父。“道”不是形而下的器物，也不是形而上學的觀念、原理，“道行之而成”（《莊子·齊物論》），它是人的生存實踐中應時而起的。從本質上講，對“道”的認識既不是借助人的感覺器官所得的經驗，更不是借助人的抽象的語言、概念以及推演所得的“道理”，而是一種生存領悟，是一種生存的“澄明”。生存的澄明是活性的，所謂“神而明之，存乎其人”（《周易·系辭上》）。

三

在這種生存澄明中，并非簡單的“明”，也不是單純的“不明”，而是“明”與“不明”的一場“爭執”，是“明”與“不明”的統一。“道體”并非實體化的存在，對“道體”的體悟也不可能是單純的“明”或“不明”。實體化的形質之物或觀念之物，要么是“明”，要么是“暗”，“在上者必明，在下者必昧；唯道于上非上，在上亦不明；于下非下，在下亦不昧。”“惟妙本恍惚不可定名，則在上亦不明，在下亦不昧。而能上能下、能明能昧，非天下之至賾其孰能與于此乎！”（杜光庭：《道德真經圣義》）所以，在論及人類最精微的認識時，總是“明”“暗”一體的運作。《老子》云：“明道若昧”（41章）。王弼亦云：“暗盡則明盡，未盡則明昧；明盡則斗星見，明微故見昧；無明則無與乎世，見昧則不可以大事”（《周易注·豐卦》）。胡塞爾多次論及事物的“明暗層次”（Ａｂｓｃｈａｔｔｕｎｇｅｎ）的統一，事物在感性直觀中的出場（“明”）總是以其他許多未出場（“暗”）的事物為視域的。海德格爾經常用的一個詞是“Ｌｉｃｈｔｕｎｇ”，此詞的名詞形式為Ｌｉｃｈｔ，譯成中文是：光。相應的動詞形態是ｌｉｃｈｔｅｎ，其意義就是：在樹林中開出一塊空地。削砍遮蔽之物、障礙之物，帶來光明，使周遭變得敞亮起來。而這種光明、敞亮，是與遮蔽以及對遮蔽物的清除是分不開的，在去蔽的過程中，帶來了光明。所以，這種光明不是單純的光亮，而是與“暗”相伴隨的，是“光”與“暗”的交織，是一種“陰影”。海德格爾力圖區分“陰影”（Ｓｃｈａｔｔｅｎ）和“陰暗”（Ｖｅｒｄǖｓｔｅｒｕｎｇ），“陰暗”是光、明的反面，是光的缺失甚或是光的完全的否定。“陰影乃是光的隱蔽的閃現的證明，這種證明雖然是不透明的，卻是可敞開的。按照這個陰影概念，我們把不可計算之物經驗為那種東西，它游離于表象，但在存在者中是顯然敞開的，并且顯示著隱蔽的存在。”①“陰影”不同于“光”之“明”，因為它與涌現著的、尚未持存化和表象化的“存在”內在相連，它永遠不會“明”起來、“光”出來；但同時，它又不同于“陰暗”，因為它盡管是不透明的，卻是可敞開性的，而且是一種原始的可敞開性，是最本己的可顯示性，即脫離種種成心和意見的、如其所是的顯示和洞見。“通過對這種陰影之為陰影的洞見，我們就已經身處于另一道光亮之中了，……所以，這種陰影本身就已經是另一種東西，而不是一種陰暗。”②這種“明”與“暗”的交織，可以引導我們走上一種非形而上學的思維道路，這里沒有靜態的知識，沒有恒明的道理，有的只是一種智慧的閃光。智慧不同于知識一味地“明”著，單純的“明”著，它往往是“玄”的、“冥”的。而這種“玄冥”卻是一切“明”的條件和基礎，只有森林的遮蔽，才有林中空地的豁然開朗。生存的澄明不同于“理性之光”，它是“密林之中的一片空場，而不是光芒四射的太陽；是削砍這一否定活動呈供光明，而不是恒定的光源；是陰蔽之中的光明，而不是大平原上的一清二楚”③。

在這最本真的生存狀況中，“明”也獲得了一種與世俗社會和知性認識的“明”不同的含義。比如，在知性思維中，所謂“明”是指觀念的明晰。西方哲學一直重視言說的邏輯性，強調言說中的每一個詞或者說概念都應有明確的界定（直到海德格爾才突破意識的范圍，從“生存狀態”來理解“明”），然而，在體道的過程中，人對道的領悟并不指概念的明晰，甚至與概念的明晰相反，“滑亂不定，疑而不決，恍惚之中，有其真明”（王夫之：《莊子解》）。與那種“明”“顯”、“明”“確”的“明”相比，這種“昧”的、“恍惚”的“明”倒是一種更基礎性的“明”，是一種“真明”。東方古代的哲人老子與西方的現代思想家海德格爾都在一種十分獨特的角度來思考“明”，從某種意義上講，他們似乎都想降低光明的亮度將“萬物”和“存在者”隱退到無邊的、幽深的背景之中去，并借此讓人們從“為學”和“表象性思維”、“計算性思維”中走出來，從而去領悟更本原的東西——“道”、“存在”。在這種降低了亮度的背景下顯現出來的“道”、“存在”就不會是一種原理化、律則化了的現成的“道”、“存在”，而是涌現著的、自然的“道”、“存在”。于是，真正的“明”也就是“道”的“自然”的“顯現”。“自然”即自身的樣子。萬物（包括人）皆有其自然，然而，人由于其“自負”的天性，改變著一切，包括他自己，人往往以其一己的觀念為標準投射萬物，以期“照亮”萬物，卻不知正好使萬物陷于晦蔽。所以老子認為“為道”應該用“損”的方法，減少人為因素的干擾。老子提倡“致虛極，守靜篤”，提倡“滌除玄覽”。莊子也反對以人滅天（天即道），并主張通過“心齋”、“坐忘”、“外物”、“外生”等功夫，達致“朝徹”、“見獨”。這種“朝徹”、“見獨”的朗現并不是汲汲于各種成見的“小知”，而是“道”的顯現，是萬物如其所是地展示。“道”、“存在”并未作為對象進入“認識”領域，倒是作為“不知之知”而“自然”著，它們也難以用技術化的語言來指稱和把握，因而它是不“明晰”、不“明確”。因此，對于“道”、“存在”而言，概念的明晰、體系的嚴明其合法性是頗值得懷疑的。因為“常道”、本己的存在總是“昧”的，強行用光照明它，這表層的強光反倒遮蔽了其本己之明。另一方面，正是在這種“自然”中它才掙脫人的干擾，得以“如其所是”的顯現，并使萬物的“物性”得以顯現，因而它是“敞開著的”，是“明”著的。只不過這種“明”不是在人的理性之光照耀下的“明”，而是自然之明，是“本明”。智者當祛除一己之見，而“照之于天”，這也就是老子所說的“滌除玄鑒”。另外，在世俗社會中，所謂“明”往往指認識活動的普適性，對于一個命題而言，其主項和謂項的含義必須是人們所知曉的。然而，“悟道”即莊子所說的“見獨”，它是一種獨特的生存體驗，從某個角度上講，它是“私人性”的。老莊哲學中的“道”并不像后來“理”化了的“道理”，更不同于西方“理念”等本體論的邏輯建構，而是熔鑄在當下的體驗中的生存體悟。

注釋：

①[德]馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周光譯，上海譯文出版社1997年版，第110頁。

②[德]馬丁·海德格爾：《尼采》，孫周光澤，商務印書館2003．年版，第641-642頁。

③ 陳嘉映：《海德格爾哲學概論》，三聯書店1995年版，第71-72頁。

（責任編輯 陳金清）