先秦儒家“詩言志”理論的再探討

摘要：在古代詩歌理論中聲名顯赫的“詩言志”之說歷來被視為儒家詩歌理論之圭臬。但它既不是出自遙遠的虞舜，也不是出自春秋末年的孔子，而是戰國中后期儒家整編古史時所提出的觀點。“詩言志”的說法簡明扼要，非常適合那個時代的社會需要，所以廣為流傳。在孔子及其弟子的詩歌理論中，情、志并重。將“情”逐出而只講“詩言志”，那是后儒的事情。從郭店簡和上博簡的相關記載中，我們可以看到孔子及其弟子詩歌理論的內容，其要點是既重視詩言志，亦強調詩須言情。這與古代文獻中所記載的孔子詩歌理論是吻合的。

關鍵詞：儒家；詩言志；《性自命出》；郭店簡；上博簡

中圖分類號：K203文獻標識碼：Ａ文章編號：1003－854Ｘ（2007）01－0067－06

在古代詩歌理論中，“詩言志”之說影響甚巨，可是對于這一說法產生的歷史背景卻往往關注得不夠。以之作為先秦儒家詩歌理論的主線，亦不全面。郭店簡和上博簡為我們研究這方面的問題提供了十分寶貴的材料。今不揣淺陋，陳述若干鄙見，敬請專家指正。

一、儒家“詩言志”理論的歷史發展

研究儒家詩歌理論的專家往往認為，“詩言志”遠自堯舜時代便已存在。《尚書·堯典》有舜命夔“典樂”時的言辭，其中說：“詩言志，歌永言，聲依永”①，《史記·五帝本紀》引此稍有變動，改“詩言志”為“詩言意”。《史記正義》引孔安國說云：“詩言志以導其心，歌詠其義以長其言也。”儒家詩歌理論對于“詩言志”之說非常重視，清儒或將此視為“千古說詩之祖。……詩之體用，盡于是矣”，并且認為此語一定為虞舜所說，“惜其時詩皆不傳，僅聞《擊壤》、《康衢》數歌，然又非詩體。可見古詩逸者尚多”②。其實，《尚書·堯典》的成書年代歷經專家研究，已經可以肯定是在戰國中后期③，由此我們可以推測，“詩言志”之說既不是出自遙遠的虞舜，也不是出自春秋末年的孔子，而是戰國中后期儒家整編古史時所提出的看法。當然，我們也可以說它是戰國儒家的述古之作，但謂“詩言志”就是堯舜時代的理論，亦得不到有力的佐證。愚以為，“詩言志”的說法簡明扼要，非常適合戰國時代的社會需要，所以廣為流傳，整編古史時將其披上圣王言論的外衣。借圣王之口而述己意，這是戰國時期整編古史時的習見做法。“詩言志”亦當如此。

后世儒家詩歌理論的核心是詩、志一體說。“詩言志”本來是春秋時期貴族在禮儀場合賦詩的概念，明確的歷史記載始見于《左傳》襄公二十七年（前546年）。此年，以晉、楚為首的各諸侯國在舉行弭兵大會以后，晉卿趙武返國途中經鄭，鄭卿伯有賦《鶉之賁賁》之詩，趙武覺得他的賦詩很不妥當，并由此預言伯有將會有禍患發生，趙武說：

伯有將為戮矣。詩以言志，志誣其上，

而公怨之，以為賓榮，其能久乎？

鄭卿伯有奢泰驕橫，賦詩已露端倪，故而趙武認為他不能長久。趙武所謂“詩以言志”，這種觀點代表了當時貴族對于詩的一般看法，即詩為“志”而發，由詩可以觀其志向。

戰國秦漢時期，儒家學派論詩多關注“詩言志”的問題。孟子認為“說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之”④。孟子雖然看到了詩的辭句與詩志有不一致的地方，但他強調必須關注《詩》中之“志”（“以意逆志”），而不必顧及其余。他強調要領會詩中所言之志，實際上肯定詩是志的表達。荀子講到“天下之道”的時候，說：

故《詩》《書》《禮》《樂》之道歸是矣。《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。故《風》之所以為不逐者，取是以節之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為大雅者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。鄉是者臧，倍是者亡。鄉是如不臧，倍是如不亡者，自古及今，未嘗有也。⑤

荀子將圣王之道具體轉化為儒家經典來討論。他將詩之志與天下興亡的政治密切視為一體，充分體現了“詩言志”的重要性。《詩序》謂：“詩者，志之所之也。在心為志，發言為詩。”⑥《說文》謂：“詩，志也。志發于言，從言寺聲。”⑦這個訓釋與《詩序》如出一轍，都可以代表戰國秦漢時期儒家學派的一般看法。漢儒將志、意互訓的情況表明，司馬遷說“《詩》以達意”實為“詩言志”的另一種表達⑧。魏晉南北朝時期，儒者發揮此說，如劉勰《文心雕龍·明詩》篇云：“大舜云：‘詩言志，歌永言。’圣謨所析，義已明矣。是以在心為志，發言為詩，舒文載實，其在茲乎！……人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”⑨這里所謂“應物斯感”，指出了外在事物對于人心志的影響。在理學思潮影響下，宋儒在“詩言志”的觀念中引入了禮和理等觀念，使志與詩有了更為密切的關系。如，程頤謂“三百篇皆止于禮義，……圣人取其歸止于禮義而已”⑩，楊簡《慈湖詩傳·自序》亦謂“志之所至，詩亦至焉，詩之所至，禮亦至焉”。宋儒多將《詩》所蘊含之“志”理解為人君治國平天下的大業{11}，呂祖謙就認為“若夫言天下之事，美盛德之形容，固不待言而可知也”{12}。清儒顧炎武談“作詩之旨”時也說“舜曰：‘詩言志’。此詩之本也”{13}。就是當代專家也每每盛贊“詩言志”理論的正確與重要意義。

平實而論，“詩言志”的理論對于古代詩歌發展的確起到了相當可貴的積極作用。它使詩人胸懷天下，為朝廷興衰而殫精竭慮，他們所關注的主要目標是“致君堯舜上，再使風俗淳”{14}。“詩言志”使詩人的觀念升華，擁有更多的壯志豪情與時代精神，而不屑于一己之私。唐代大詩人白居易提出的“文章合為時而著，詩歌合為事而作”{15}，成為后代詩歌創作的主旋律。不少詩人以“位卑未敢忘憂國”自勵，提出“獨坐一隅，孤憤五蠹，雖身在江海，而心馳魏闕”{16}。在“詩言志”的旗幟下，古代詩歌中大量為國家時事憂心的詩作成為時代的瑰寶，這確是無可爭議的事實。然而，“詩言志”也多隱蔽了詩人的無盡心酸。杜甫自述其志的著名詩作《奉左丞丈二十二韻》除了豪情壯志的抒發以外，還有這樣的詩句：“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵。殘杯與冷炙，到處潛悲辛。主上頃見征，歘然欲求伸。”可以說，在詩人的思想中，為國家社稷而奮斗的豪情與個人干祿的悲辛常常是揉合在一起的。豪情與苦辛的融匯，常常使詩人在“富兒門”前與“肥馬塵”中痛苦掙扎，處于非常尷尬的悲酸境地。

總之，“詩言志”非虞舜時代所提出的觀點，亦非出自孔子，而是孔子后學詩歌理論的表述。孔子對于詩的整編，著眼于保存和發揚“郁郁乎文哉”的周代文化。而七十子后學則大多面臨著干祿求仕的迫切需求，他們的詩歌理論自然與此有關聯。儒學之士適應卿大夫貴族及王侯將相之類權貴的需要，順應政治潮流，這就必須將詩篇中蘊含的感情因素減到最低程度，而只強調詩中的治國平天下之志，而盡量淡化個人情感的抒發。從戰國秦漢時期開始，歷代儒生的意念中，“詩言志”的“志”除了報效國家朝廷的豪情壯志以外，也還有著儒生自己干祿求仕之志。這自然也是無可厚非的事情。

二、詩志與詩情的關系問題

儒家詩歌理論中詩與“志”、“情”的關系又是怎樣的呢？

《詩序》將《書·堯典》所提出的“詩言志，歌永言，聲依永”體系，分為兩個脈絡，一是詩言志的路數；一是情成樂舞的路數，請看其具體論述：

詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中，而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。

這是研詩者耳熟能詳的一段言辭。它所指出的兩個脈絡當中，“志”與“情”基本上沒有關系。在“詩言志”的理論體系中，詩與志有著不解之緣，“詩”完全是也必然是“志”的表達。所以儒者將志與治國平天下聯系為一體，詩也就與政治（而不是人的情感）有了不解之緣，漢代解詩的“美刺說”也就由此而起。漢儒解詩，無論是《詩序》抑或是傳、箋，多將《詩》理解為對政治的贊美或諷刺，理解為政治的睛雨表。這樣的理解給人的感覺就是：“詩言志”強調的只是對于政治的贊美或諷喻，詩必須是也只能是政治的附庸或婢女。

那么，“情”呢？“情”與詩是否有關系呢？

這個問題在漢儒那里本屬于不屑于談論的范疇，或者說漢儒用詩與歌分成兩個路數的提法將它置于一旁，避而不談。南北朝時期的梁代鐘嶸《詩品·序》曾經提出“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，行諸舞詠。……非長歌何以騁其情”的說法，開始重視“情”在詩歌中的地位，但他仍然恪守賦比興三義并重的原則，不敢逾越{17}。此問題被重視是在宋儒的時代，當時，一批學者逆潮流而動，與《毛詩》的《詩序》、傳、箋之傳統相背離，公開提出“情”與詩密不可分的觀點。如朱熹釋《關雎》一詩，即將注意力集中于“性情”之說，謂“為此詩者，得其性情之正、聲氣之和也。……至于寤寐反側、琴瑟鐘鼓，極其哀樂而皆不過其則焉。則詩人性情之正，又可以見其全體也。”{18}他雖然還沒有完全跳出美刺說的窠臼，但已有了與漢儒頗為不同的認識。明清之際的大學問家王夫之循此思路，進而提出“詩達情”的理論，謂：

詩言志，非言意也；詩達情，非達欲也。心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也；發首其自已者，情也；動焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意準乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已。人即無以自貞，意封于私，欲限于小，厭然不敢自暴，猶有愧怍存焉，則奈之何長言嗟嘆，以緣飾而文章之乎？{19}

盡管這個理論還是在“詩言志”的旗幟之下，王夫之將志、意、情、欲嚴格區分的做法，也不無可商之處，但是，他提出的“詩達情”的觀點則確為卓識。他指出，人對于自己的私欲常常欲蓋之而不迭，怎么能設想還會長言嗟嘆，將其寫成詩歌大肆張揚呢？王夫之的這個論證應當說是合乎情理而無可移易的。在他以后，魏源進一步論證了詩與“情”的關系。他說：“賦詩與引詩者，詩因情及，雖取義微妙，亦止借詞證明，蓋以情為主，而詩從之。所謂興之所至也。”{20}魏源所說的“詩因情及”、“以情為主”，使詩與“情”的關系進一步密切。在《詩經》理論的研究中，由注目于“詩言志”到注目于“詩達情”，這是相關理論認識的一個重大發展。

“志”與“情”是關系緊密的兩個概念，可以說志是情的一種表達。但是這兩個概念并不完全吻合。“情”這個概念，其范圍要比“志”廣大。情可以涵蓋志，而志卻不可以包括情。情與志的區別主要表現在，情具有率真的特質，它可以不假思索、不加掩飾地表現出來，其感性成分較多；而志則更多的是理性思考的結果。情主要是人的本性的張揚{21}，而志則賴于客觀外界事物對于人的影響，其受外界客觀影響的因素比較大。古代詩歌理論中雖然對于情也比較重視，也提倡吟詠情性，但卻總不離《詩序》所謂的“發乎情止乎禮義”的原則，實際上依然以志代替（或左右）情的表達。

志雖然也表達著“情”，但是由于人的思想的復雜性，因此，志有時候也會背離“情”，成為虛情假意的表白。言不由衷的作品在文學史上并非少見。這類作品的出現當然不能由“詩言志”這一理論來負責，但這一旗幟為言不由衷者所利用卻也是不爭的事實。

三、從《性自命出》和《性情論》看“詩言志”問題

情性觀是先秦儒家詩歌理論的基礎之一。“詩言志”的命題，常常被置于儒家學派理論武庫中，與孔子似乎也就有了不解之緣。在孔子神圣的光環下，很少有專家對這一理論進行再討論。

關于孔子和以“七十子”為代稱的孔門弟子的思想過去多強調其積極入世的一面，強調其治平之策與仁義道德之論，郭店簡和上博簡的出現讓人們看到了孔子的另一面，即講究天命、性情。可以說，孔子及其弟子不僅關注治國平天下之類的社會理念，而且探究“形而上”之精義。早期儒家的情性觀，就是這后一方面的重要內容。這種情性觀與考察“詩言志”的問題有密切關系。

郭店楚簡《性自命出》篇迭經專家研究，一致斷定它是先秦儒家論析人性的專門論文，專家多肯定它是子游，或子游一系儒者的作品。其撰著的時代在孔、孟之間{22}。這篇論文，不僅對于“心”、“性”等概念進行了多方位的探討{23}，而且充分肯定了“情”在心性體系中的重要地位。它足可以代表距離孔子時間很近的儒家學派的情愛觀的基本認識，其中不少內容應當是七十子對于孔子思想的表述。上博簡《性情論》與郭店簡《性自命出》的內容基本一致。這種情況表明戰國中后期“情”“性”問題一直為儒家學派所關注。他們提出許多重要理念，其中有以下幾個要點：

第一，“情”的位置重要，內涵豐富。“情”是儒家理論中的“道”、“禮”等重要概念與“性”及“天命”連接的關鍵之點。《性自命出》第3號簡謂“道司（始）于青（情）……，司（始）者近青（情），終者近義”，《性情論》第2號簡還謂“智（知）情者能出之，智（知）義者能內之”。這里強調了“情”是各種道德理念得以衍生的起點。《性自命出》第18號簡謂“豊（禮）作于青（情）”，并謂“君子美其青（情），貴?眼其禮?演{24}，善其即（節），好其頌（容），樂其道，悅其教，是以敬安（焉）”（第19－21號簡）。道是儒家理論的主旨，禮是儒家理論的外在表現形式，它們與情皆有密切關系，是情派生出來的內容。不唯如此，就是儒家的“忠”、“信”觀念，也由“情”而派生。故第39－40號簡謂“忠，信之方也；信，青（情）之方也”{25}。“情”與“性”非常接近。《性自命出》第3號簡謂“青（情）生于眚（性）”，第40號簡謂“青（情）出于眚（性）”，都是同一觀念的表述。《詩》、《書》、《禮》、《樂》等儒家經典的出現，與“情”很有關系，它們都是“圣人”“里（理）其青（情）而出內（入）之”（第17－18號簡）的結果。依照《性自命出》篇的排列，可以構筑起這樣一個儒家自然觀與社會倫理觀的系統：天—命—性—情—道（包括禮、忠、信等）。從這個系統里可以看到，“情”以前的天、命、性等皆屬虛幻一格，是人們看不見、摸不著甚至也想不清楚的。而“情”以后者，如禮、忠、信等，則屬于現實一格，人們可以具體地了解，可以想得清楚。其間的“道”雖然比較特殊，但也不如天、命、性等那樣讓人摸不著邊際。總之，在這里，“情”實為儒家的相關理念由虛幻幽隱到現實明白、由自然到社會轉變的不可或缺的關鍵一環。“情”的重要于此可見一斑。

第二，強調真情可貴。既然人之性有善有不善{26}，那么情也有真情、假情之別，只有真情才能讓人信任，才能動人心弦，即所謂“凡圣（聲），其出于情也信，然句（后）其內（入）拔人之心也句攴（厚）”（《性自命出》第23號簡）。“情”的善與不善，關鍵在于誠信。所以第50－51號簡謂：

凡人青（情）為可兌（悅）也。句（茍）以其青（情），唯（雖）過不亞（惡）；不以其青（情），唯（雖）難不貴。句（茍）又（有）其青（情），唯（雖）未之為，斯人信之矣。未言而信，又（有）美青（情）者也。

這里的意思是說，凡是令人賞心悅目的是真情，而不是虛情假意，只要有真情，即使有過錯，別人也會諒解，否則即使完成了難以做到的事情，也沒有什么可貴之處。如果有真情，有些事情就是沒有做，別人也會相信他能夠作到。不言而讓人信服，原因就在于他有美好的真情。與此完全相反的，是人的虛情假意，故謂“凡人偽為可亞（惡）也”（第48號簡）。

第三，“情”有待外界影響而生。“情”可能表現為喜怒哀悲等情緒{27}，而這些情緒“及其見于外，則勿（物）取之也”（《性自命出》第2號簡）。人之“情”表現為行為，所以可以通過人的行為觀察其“情”，故謂“（察）其見（現）者，青（情）安失才（哉）？”（第38號簡）

以上這些材料表明，孔子及其弟子對于“情”、“性”問題不僅不諱言，而且從各個層面對其進行深入探討。《禮記·中庸》“天命之謂性”的觀念在郭店簡《性自命出》篇中是用“性自命出，命自天降”的語言表述出來的。這個觀念構成了儒家天命觀、倫理觀的核心內容。依照早期儒家“率性之謂道”{28}的觀念，再聯系到郭店簡《性自命出》篇所謂“道始于情”的說法，可以說早期儒家實認為社會發展道路是由人的“情”而衍生的。其所謂的“率性”，意即“循情”{29}。《韓詩外傳》卷5載有一大段孔子與子夏論《詩·關雎》的言辭，述畢即謂：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遙乎無形之鄉。倚天理，觀人情，明終始，知得失，故興仁義，厭勢利，以持養之。”確實孔子對于“人情”是十分重視的，把“人情”提到了與“天理”“仁義”等同的地位。

我們依據郭店簡、上博簡和相關文獻資料可以對先秦儒家性情觀進行一些縷析。它的大致脈絡是，孔子及其弟子的時代，儒家既講志，又講情，可謂志、情并重，甚至在有些時候，“情”還超過了“志”的地位。孔子后學中，思孟學派重點講性，朝著性善論的思路前進，故而孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”{30}孟子并不把性下延至“情”{31}，而只是注重“性”與天命的系連。子游一派的儒者講求“情”的作用，斷定“情性”是禮義和音樂的本源。但是，在以后的理論發展過程中，幾乎所有儒家學派中人，皆取積極入世態度，強調“治國平天下”。在這個思想指導下，“志”的作用被充分肯定。而“情”、“性”等的地位日趨下降，“志”的理念逐漸充滿了全部儒家理論空間。到了戰國后期，儒學大師荀子不僅極大地抬高“志” 的地位，而且對于“情性”進行鞭撻，荀子在其書《非十二子》篇中譴責“縱情性”的行為，在《禮論》篇中還說：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。”在荀子心目中，“情性”簡直是萬惡之源，必欲根除之而后快。

綜上所述，我們可以看到孔子及其弟子的情、志并重的理論應當是關于詩歌理論的最為正確而深刻的認識。此后儒家的理論發展中，不少人背離了這一傳統。特別是以荀子為代表的一系儒者狠批“情性”而只講“言志”。后世有些儒者甚至高舉“詩言志”的大纛，在為現實政治服務的掩蓋下圖謀個人干祿求仕，為當權者極盡高唱贊歌、諂媚邀寵之能事，將詩作視為向權勢者頂禮膜拜的花瓣。這就不能不使一部分詩歌的創作及詩論走進一個偏頗的狹隘之途。可以說漢儒研詩所提出的“美刺說”和后世不時出現的言不由衷的詩作，就是這種思路所結的苦果。“詩言志”和“詩達情”的意蘊并不矛盾，而是不可分割的兩個方面，單純地強調“詩言志”并不是先秦時期孔子及其弟子的詩歌理論的全貌。可以說，孔子及其弟子不僅重視詩當言志，而且重視詩必須表達人的真實感情。

注釋：

①《史記·五帝本紀》作“詩言意，歌長言，聲依永”，從《說文》志、意二字互訓的情況看，漢代“志”、“意”二字相通，故而司馬遷以“意”代“志”。

② 方玉潤：《詩經原始》，中華書局1986年版，第42頁。

③ 蔣善國先生曾經總括諸家所論，再加考證，指出：“春秋以來早有堯、舜的傳說，戰國初年已傳有《堯典》的簡編。就古籍引《書》看，《墨子》里面引《書》很多，可是一句《堯典》也沒有引，到了《孟子》才頭一個引《堯典》，這點說明最初的《堯典》在墨子的時候還沒有出現，它的成篇，當在墨子以后、孟子以前。……至于今本《堯典》卻是秦并天下到秦始皇末年這期間，經儒家和博士整編的，因此里面所收以戰國以來所傳的舊《堯典》作藍本，而旁搜關于堯、舜的傳說（包括口說和簡編），站在儒家立場上根據秦代制度整編的。”參見蔣善國《尚書綜述》，上海古籍出版社1988年版，第168頁。

④《孟子·萬章》上。

⑤《荀子·儒效》。

⑥《詩序》亦謂“變風發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也”，此說雖確，但卻僅被局限于“變風”的范圍。從整體上看，《詩序》所持還是詩、志一體之論。

⑦ 關于詩字訓釋，“志發于言”，今本《說文》所無，《韻會》有此四字，楊樹達先生《積微居小學金石論叢·釋詩》認為有此四字為是。

⑧《史記·太史公自序》“《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義”，《滑稽列傳》所載亦有相同的說法。中華書局點校本《史記》將此語列為“孔子曰”之下，似不妥，得《太史公自序》篇之證，可以確定此為司馬遷語。

⑨《文心雕龍·情采》也曾注重“情”在屬文時的重要，如謂“情者，文之經，辭者，理之緯；經正而后緯成，理定而后辭暢”，但總體來說，此是“立文之本源”，而非詩旨之所在。所以在是篇中劉勰說“研乎《孝》《老》，則知文質附乎性情”，在《明詩》篇中說“春秋觀志，諷誦舊章，酬酢以為賓榮，吐納而成身文”。

⑩程頤：《河南程氏經說》卷3《詩解》，參見《二程集》，中華書局1981年版，第1047頁。

{11}將詩與治國平天下的政治密切相連，這種認識起源甚早。上引荀子說即透露出這種思想。后來《詩序》即謂“故正得失，動天地感鬼神，莫近于詩。先王是以經夫婦，厚人倫，美教化，移風俗”。唐儒成伯玙亦將詩與“繼跡王業”密切聯系為一體，直至“王澤竭而詩不作”。參見《毛詩指說·興述》，四庫全書本。

{12} 呂祖謙：《呂氏家墊讀詩記》卷1，北京圖書館出版社2003年版。

{13} 顧炎武：《日知錄》卷21“作詩之旨”，中華書局1983年版。

{14} 杜甫：《奉左丞丈二十二韻》，《杜工部集》，上海古籍出版社2003年版。

{15}《舊唐書》卷166《白居易傳》。

{16} 陳子昂：《喜遇冀侍御圭崔司議泰之二使并序》，《陳子昂集》，中華書局1960年版。

{17} 鐘嶸《詩品·序》謂：“詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風力，潤之以丹彩，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也。若專用比興，患在意深，意深則詞躓。若但用賦體，患在意浮，意浮則文散，嬉成流移，文無止泊，有蕪漫之累矣。”

{18} 朱熹：《詩集傳》卷1。按，《詩經》中的情愛詩篇，朱熹視其為淫者自作的淫詩，此說雖不確，但為這些詩篇在《詩經》中的地位提供了理論依據。他所強調的“性情”之說，更為其理論的重要表述。

{19} 王夫之：《詩廣傳》卷1，《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第325頁。

{20} 魏源：《詩古微》卷2《毛詩義例篇》，《魏源集》，中華書局1983年版。

{21} 早期儒家十分重視“情”與“性”的密切關系，郭店楚簡《性自命出》篇就有“情自性出”、“情出于性”的明確表達。

{22} 關于《性自命出》篇的撰著時代，廖名春先生謂此篇“當屬子游之作”。參見《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，《郭店楚簡研究——中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第60－62頁；許抗生先生謂此篇“應是孟子以前集中討論儒家人性論，尤其是性、命問題的著作。”參見《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。

{23} 不少專家認為原來定為《性自命出》的一篇，專家或謂當改名為《有性》，參見張立文《〈郭店楚墓竹簡〉的篇題》，《郭店楚簡研究——中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第334頁；或謂當按照郭店簡以鉤號分篇之例，而分為兩篇，一為《有性》，一為《求心》，參見郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社2001年版，第230頁。

{24} 方括號的“其禮”二字據郭沂先生說補（見其所著《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社2001年版，第241頁）。這兩個字裘錫圭先生補作“其宜（義）”，參見荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第182頁。

{25}此處的“方”專家或理解為“方法”，似乎不太合適。方本有方位、處所、位置等意義，引伸可謂“表現”，“忠，信之方也”意即忠是信的表現。“信，情之方也”意即信是情的表現。

{26}儒家人性論在戰國中期大略有四種不同的認識，即性善、性惡、性無分善惡、性有善有惡等。郭店簡《性自命出》篇持第四種觀點。這種觀點與孔子所謂的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的提法相近，清儒戴震發揮此義謂：“《中庸》曰：‘天命之謂性。’以生而限于天，故曰天命。《大戴禮記》曰：‘分于道謂之命，形于一謂之性。’分于道者，分于陰陽五行也。一言乎分，則其限之于始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形于一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別，故《論語》曰‘性相近也’，此就人與人相近言之也”（《孟子字義疏證》卷中）。和第四種觀點相比，“性善”、“性惡”說皆與孔子“性相近”的觀念有較大距離。

{27}《性自命出》第29號簡謂“凡至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”，第42－43號簡謂“用青（情）之至者，哀樂為甚”。“皆至其情”意即“皆其至情”，即人的“情”達到極至，就會出現“至樂”“悲哭”等表現。可見喜、樂、悲、哀等情緒皆屬于“情”。

{28} 語見朱熹《四書章句集注·中庸章句》首章。朱熹注謂：“于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”《中庸》一書內容比較復雜，前人對于其成書時代多有論辯，比較一致的看法是它為孔子之孫子思依據孔子思想所撰，在編定過程中竄入了一些后人的思想言辭。郭店楚簡《性自命出》等篇，為這個比較一致的看法提供了新證據。

{29}《禮記·樂記》謂“先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行。使之陽而不散、陰而不密、剛氣不怒、柔氣不懾。四暢交于中。而發作于外。……使親疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見於樂”，《大戴禮記·哀公問五義》篇載孔子語“所謂圣人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也。故其事大，配乎天地，參乎日月”。這里所提到的“本之情性”以及“圣人”測“萬物之情性”等，皆符合早期儒家觀念。

{30}《孟子·盡心》上。

{31} 孟子曾謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子》上），趙岐注謂“若，順也。性與情，相為表里”。若以此為釋則孟子亦將情歸于性矣。然而，清儒程瑤田辨析謂“乃若者，轉語也”，焦循進而指出，謂“趙氏以順釋若，非其義矣”。參見《孟子正義》卷22，中華書局1987年版。清儒戴震指出，孟子所說的“乃若其情”，“非性情之情”，而是指情實之情。參見戴震《孟子字義疏證》卷下，《戴震全書》第6冊，黃山書社1995年版，第196頁。

（責任編輯 江 東）