義務論還是德性論？

摘 要：長期以來，人們把康德倫理學判定為義務論，這是康德倫理學研究的一個誤區。實際上，康德倫理學是批判的德性論。從馬克思的實踐本體論看，德性是自然界一切潛在屬性實現的力量，道德德性是人的一切潛在屬性實現的力量。因此，倫理學的根本就是道德德性，倫理學就是德性論或德性學。這也證明了康德倫理學只能是德性論。

關鍵詞：德性；力量；自由；義務論

中圖分類號：B142 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)04-0029-06

德性是倫理學的根本，也是康德倫理學的核心所在。遺憾的是，長期以來，人們對這個問題重視不夠，乃至把倫理學分為德性論、規范論(包括目的論、義務論兩大形態)、元倫理學，并把康德倫理學判定為義務論，這是一個誤區。走出這個誤區，不但是深入研究康德倫理學的突破口，而且涉及到對倫理學根本問題的重新認識。

一、必要的考察：康德的交代

準確地講，康德倫理學是批判的德性論。由于康德著作中的Sitten、Rechtslehre、Tugendlehre等德文用語的本義和相應的中文譯文的內涵頗有不同，對我們理解康德的道德、法權和德性之間的關系造成一定的困難，有必要做一個簡單的考察。一般來講，康德用語中的Sitten一詞翻譯為道德，Rechtslehre翻譯為法學或權利科學，Tugendlehre翻譯為德性論或倫理學。誠然，這并沒有大的問題，關鍵是對它們內涵的理解。 實際上，我們很少深究康德的Sitten一詞的含義，一般把Sitten等同于Metaphysik der Sitten或Grundlegung zur Metaphysik der Sitten或Tugend。這是一種不經意的疏忽。其實，康德對Sitten、Rechtslehre、Tugendlehre等德文用語的含義有明確的交代。

首先，康德曾在《道德形而上學》的總導言中對道德(Sitten)的含義作了說明：“Obgleich das deusehe Wort Sitten，ebenso wie das lateinische mores，nur Manieren und lebensart bedeutet.”其中，“Manieren und Iebensart”就是倫理生活，包括個體的德性和個體間的生活秩序或倫常，大致相當于后來黑格爾講的客觀精神。此句可翻譯為：“Sitten在德文中和拉丁文的mores意義一樣，只指禮節習俗和生活方式。”康德說，雖然德語Sitten同拉丁語mores一樣，僅指行為方式和生活方式，但真正的道德學說的法則是一種理性的命令，它命令人應該如何行事，根本不管每個人的偏好、利益等靠經驗獲得的東西和是否有這樣的先例，而只是由于他具有(而且只要他具有)實踐理性并且是自由的。這是康德賦予德語“Sitten”一詞的新含義。

其次，康德在《道德形而上學，德性論導言》中對Ethik、Sittenlehre、Rechtslehre、Tugendlehre之間的關系作了明確的解釋。他說：“Ethik一詞在古代一般指道德哲學(Sittenlehre)，一般地，亦稱之為義務論。人們逐漸發現，更為可取的是，把Ethik這一名稱限制為道德哲學的一個部分，即并非源自外在法則的那些義務的學說(在德文中，最恰當的稱之為德性論Tugendlehre)。因此，現在義務論的體系一般分為兩部分：法權論(Rechtslehre)，主要涉及來自外在法則的義務；以及德性論(Tugendlehre)，其義務并非來自外在法則。我們也延用這種劃分。”

康德把研究Sitten之學稱為Sittenlehre(道德哲學)，即Metaphysik der Sitten(道德形而上學)，把研究Ethik之學規定為Tugendlehre(德性論)。因此，康德的Metaphysik der Sitten包括Metaphysische Anfangsgr?nde der Rechtslehre(法權論的形而上學原理)和Metaphysische Anfangsgr?nde der Tugendlehre(德性論的形而上學原理)兩個部分。相應地，康德的Sitten(道德)包括Recht(法權)和了ugend(德性)兩個部分；Sittenlehre(道德哲學即義務論)包括：Rechtslehre(法權論)和Tugendlehre(德性論)即Ethik(倫理學)兩個部分。這和我們通常講的道德哲學(也稱為倫理學)以及道德的含義(各種道德規范的總和)有很大差異。

可以這樣說，康德的道德哲學(Sittenlehre)即義務論相當于(黑格爾意義上的)客觀精神哲學，它主要研究與人的自由相關的法權問題和德性問題。在康德看來，自由是道德的形而上的基礎，它包括外在自由和內在自由兩個層面：外在自由強調倫理主體的權利，它是法的外在強制；內在自由強調道德主體的目的，它是德性的內在強制。康德根據外在自由和內在自由把Sittenlehre劃分為以“合法性”為目標的法權學說(Rechtslehre)和以“合道德性”為目標的德性學說(Tugendlehre)，并在其《道德形而上學》中專門探討了這兩種學說的形而上的根據。人在權利(Recht)關系中作為主體的主體性問題，亦即人的外在自由問題，是道德哲學(Sittenlehre)的第一個層面——法權論(Rcchtslehre)。人的德性(Tugend)指與人的內在自由相關的領域和問題，著眼的是純粹的“德性”，是道德哲學(Sittenlehre)的第二個層面——德性論(Tugendlehr)即倫理學(Ethik)，德性(Tugend)是康德倫理學的核心概念。與其他德性論不同的是，康德的德性論是具有批判精神的德性論。他首先批判了傳統的德性論，從消極的意義上回答德性不是什么，然后從積極的意義上肯定德性是一種偉大的力量。

二、德性不是什么?

康德首先批判了三條舊的有關德性的倫理學格言，以便為自己的德性論掃清地基。

(一)德性并非僅僅是“一”或“多”

荷馬史詩之后，哲學成為古希臘人的精神追求。這意味著一種審視自然和人生的新思維方式的產生，它使人們對道德進行反思成為可能。哲學的從“多”求“一”的精神開拓了對德性統一性論證的新視角。在蘇格拉底的對話中，始終存在一種對德性的一的尋求。當回答者認為德性就是男子的德性、女子的德性、孩子的德性、老年人的德性、自由人的德性、奴隸的德性等等時，蘇格拉底責難道：“本來只尋一個德性，結果卻從那里發現潛藏著的蝴蝶般的一群德性。”后來的斯多葛學派也主張只有一種德性。柏拉圖、亞里士多德開始反對只有一種德性的看法，試圖尋求德性的多。那么，德性到底是一還是多呢?

康德試圖綜合古希臘的觀點，他認為，從形式講，德性只能有一種形式——意志的形式即法則，因為德性就其作為理性意志的力量，像一切形式的東西一樣，只能是唯一的。德性論的最高原則或絕對命令式是，“要根據這樣的準則行動：它的目的可以成為任何人都具有的普遍法則。”但從質料即意志的目的講，即考慮人應該當作目的的東西，則德性可以是多種。德性的多樣性只能理解為理性意志在單一的德性原則的指引下達到的多種不同的道德目標。根據絕對命令這一原則，一個人不僅對他自己而言是目的，而且對他人而言也是目的，決不允許他把他自己或別人僅僅當作手段。不僅如此，每個人還都應該把全人類作為他自己的目的。作為一個絕對命令，它總是純粹實踐理性的目的，因為純粹實踐理性是支配目的的一般能力。這樣，在純粹實踐理性的基礎上，康德把德性的形式(絕對命令)和德性的資料(意志目的)結合起來，解決了德性的一和多的問題：德性的形式是一，這種一和其質料的結合形成一的多。

德性一和多的實質體現的是純粹實踐理性對自由任意的斗爭和凈化。這樣，德性必然和惡習水火不容，而不可能是兩種惡的中道。

(二)德性并非兩種對立的惡之間的中道

德性是兩種惡的中道是一種古希臘盛行的德性觀。德性論體系的創始者亞里士多德就認為，德性是一種選擇中道的品質，“德性是兩種惡即過度和不及的中間”。但他也看到，“從其本質或概念來說德性是適度，從最高善的角度來說，它是一個極端。”并非每項實踐與感情都有適度，有些行為本身就是惡如嫉妒、謀殺、偷竊等，有些行為本身就是善如公正、勇敢、節制等，“一般地說，既不存在適度的過度與適度的不及，也不存在過度的適度或不及的適度。”這里出現了兩個矛盾：其一，過度和不及有中道，但又沒有中道；其二，適度是過度和不及的中道，但適度又是一種極端，沒有過度和不及。亞里士多德敏銳地意識到了這個困境，但他只是從經驗的角度指出了它，卻沒有從形而上的角度解決這種邏輯和實踐的矛盾。

康德認為，德性是過或不及的中道的看法是同義反復，毫無意義。從邏輯上講，這是把反對項混淆為矛盾項。矛盾項(比如真理和謬誤)之間的關系是不能同真或同假，它們之間沒有折中的中道；反對項(比如直率和矜持)之間的關系是兩者可以同假，但只能有一個為真，它們之間可以有折中的中道。就德性而論，“德性的欠缺(道德貧乏)=O”是作為“德性=+a”的邏輯上的反對命題與之相對立的，而“邪惡=-a”才是“德性=+a”的矛盾命題。德性和邪惡之間沒有中道可言，德性只能是一種極端，邪惡也只能是一種極端。

康德進一步指出，把德性看作是過或不及的中道的邏輯混淆的實質在于，亞里士多德等人僅僅停留在準則的量的區分，看不到德性和惡的區別在于各自的準則與法則關系的不同。康德說：“德性與惡習的區別絕不能在遵循某些準則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準則的質(與法則的關系)中去尋找。”德性和惡各自都有自己的準則，這些準則必然是互相矛盾的。德性和惡都是極端，不可通過量的變化而相互過渡：惡的中道還是惡，而絕不是德性。換句話說，德性絕不是兩種惡習的第一種的逐漸減少或相對的第二種的逐漸增加而達到的中道，因為這種中道實質上還是惡的某種程度。如貪婪和吝嗇的中道依然是某種程度的貪婪或吝嗇，而絕不是慷慨。而慷慨也不是通過自身的程度的增減而成為貪婪或吝嗇的。另外，“德性的欠缺(道德貧乏)=O”也不是“德性=+a”和“邪惡=-a”的中道，它是價值領域之外的事實領域的問題。

因此，康德主張，區別德性與邪惡之間的差別不能用精確的量的標準，只能用特殊的質的標準即它們與法則的關系。

(三)德性并非是來自經驗的習性或習俗

中道德性的根源在于從經驗的角度思考問題，它必然導致德性是一種習性或習俗的看法。阿奎那在《神學大全》中就認為，“人類的德性乃是習慣”，有些功利主義者也認為德性是一種達到目的的手段或者是生活中的行為習慣。比如，愛爾維修把德性看成是一種利己的行為習慣，伏爾泰則主張德性就是那些使人高興的習慣，等。

康德認為，德性不應被定義和解釋為僅僅是一種習性，或一種長期實踐的道德上的良好行動的習慣，“因為如果這種習慣不是那種深思熟慮的、牢固的、一再提純的原理的一種結果，那么，它就像出自技術實踐理性的任何其他機械作用一樣，既不曾對任何情況都做好準備，在新的誘惑可能引起的變化面前也沒有保障。”習性是一種行動能力，是任意的主觀方面的完善，但并非任何一種這樣的能力都是自由的習性。因為，如果某種習性只是出于習慣，即只是由于不斷重復而成為一種必不可少的行為一貫性的話，那么它就不是出于自覺自愿，因而就不是道德習性。因此德性也就不能定義為“自由守法的行為習性”，除非我們再給它加上“依照法則的觀念而決定其行為”的條件。這樣的習性就不是任意所具有的，而是理性意志(它是確立一條規則并宣布其為普遍法則的一種能力)所具有的。這就進入了德性是什么的領域。

三、德性是什么?

康德認為，倫理學中的德性不應依據人履行法則的能力來衡量，而必須根據作為絕對命令的法則來衡量。因此，德性的道德力量不是根據經驗知識，即不應根據我們認為“人現在是怎樣的”來衡量，而應按照理性知識，即按照人性的理念，按照“人應當成為怎樣的人”來衡量。因此，德性是人的意志基于自由法則，在履行德性義務的過程中所體現的道德力量。它具有三個層面的含義。

其一，德性是不為情所動的尊重德性法則的力量。

康德說，德性必須以“無情”(它應被視為力量的代名詞)為前提，因為情感不管是由什么激起的，終歸是感性的東西，即便是出于好意，它也只不過是曇花一現。“無情”常常被當作一種缺點，因為它聽起來好像就是缺乏感情并對任意的對象無動于衷。但這里所說的無情專門指“道德上的無情”，以別于一般所說的冷漠、無動于衷等等。在這種情況下，不是說沒有種種情感產生，而是說所有這些來自感性印象的情感匯集起來的力量也比不上尊重法則的力量對道德情感的影響。換言之，不是無動于衷，而是不為情感所動。德性的真正力量就在于克服情感的阻礙，把道德法則果斷而又審慎地貫徹到道德行為中去。當然，這絕不是說我們要在任何事情上都根除情感，不為所動。如果有人一言一行，甚至連吃魚還是食肉，喝酒還是飲茶都要盤算是否合乎道德法則，這種人我們只好稱之為“德性迷”。這種現象真是“德性”肆虐——其實質是對德性過于鐘情，乃至于喪失了德性而成為感情的工具，這恰好違背了德性的“道德上的無情”。后來，羅爾斯在《正義論》中設定無知之幕中的人們之間相互冷淡的動機就是由此發展而來的。

其二，德性是理性積極地執行德性法則的力量。

人要做到“無情”，就不應該聽任自己臣服于情感和偏好，因為理性若不把駕馭的韁繩操縱在自己的手中，情感和偏好這群烈馬就會反過來成為人的主宰。德性具有一種使人成為他自己心中“抵制普遍法則的那種傾向”的主宰的力量，這種力量是從道德絕對命令中推斷出來的。就德性是基于人的內在自由這一點而言，它含有積極地對自己加以控制的力量，即：人應該把自己的全部力量和偏好都置于自己理性的支配之下。這種支配不僅是消極地制止做某事，而且是積極地督促做某事。一切力量都是在克服障礙時才顯現出來，就德性而言，這些障礙是人自身具有的與其道德意圖相沖突的種種自然傾向。正是因為人自己在施行準則的路上設置了這些障礙，所以德性不僅僅是一種自制(因為那有可能是一種傾向阻抑另一種傾向的結果)，而且是依據內在自由的原則，即完全由德性義務觀念根據其形式法則而施加的一種強制。就德性本身具有執行法則的能力而言，它是由其自身的立法理性施加的一種道德強迫。

其三，德性是不斷進展和重新開始的力量。

德性的“無情”和執行法則的能力具體體現為，它是不斷進展和重新開始的力量。從客觀方面看，德性是一個不可達致而又必須努力企及的目的，因此德性總是不斷發展的。從主觀方面看，德性同時又總是從頭開始的，因為人的天性總是受到性情偏好的影響。在這種情況下，德性的準則雖然已徹底確立，但始終受其騷擾，不是一勞永逸的，相反倒是不進則退的。德性的準則不能像生活技巧方面的準則那樣以習慣為基礎(因為習慣只是意志的決斷力中的形而下的因素)，甚至可以說，如果履行德性義務的實踐成了一種習慣，那么行動者就失去了選擇行動準則的自由，這恰好是德性的缺失。

德性的最高的、無條件的目的在于，德性就是它自身的目的，弘揚人性就是它自身的回報。與各有其障礙待克服的人類諸目的相比，作為德性自身目的的它自身的尊貴，遠遠超出了所有的實際功利、所有的經驗目的及其所能帶來的好處。就德性與人的關系而言，它時常被稱作有功德的、可嘉的。就德性與法則的關系而言，它自身便是目的，因而自身就是回報。鑒于德性的十全十美，我們應這樣來看待它：不是人擁有德性，而是德性擁有人。因為若是人擁有德性的話，人似乎仍然作了選擇，如果那樣的話，他還得另外再有一種德性，來把德性從施予他的種種福惠中挑揀出來。就是說，德性概念(德性的一或形式)自身是德性的多或質料的理想，是人這個有限的理性存在者不斷完善人性卻又永遠達不到的最高目的，它的力量就在于擁有使人類不斷克服人性的自然阻礙而不斷地完善人性目的的強大無比的絕對命令。這個力量的實現就在純粹實踐理性通過任意(一般的實踐理性)不斷地克服經驗感性的過程之中，就在人類不斷地克服自身的自然性而完善人[生的過程之中。

康德在批判前人德性觀的基礎上，把德性的靜態的分析和動態的過程結合起來，提出了批判的德性論倫理學體系。這是對德性研究的重大突破，它將引導我們走出把康德倫理學判定為義務論的誤區。

四、走出誤區

如上所述，康德深知倫理學(Ethik)的傳統意義是義務論，他把這個倫理學傳統進行了改造：以道德哲學(Sittenlehre)代替傳統的義務論即倫理學(Ethik)，把他的倫理學(Ethik)限定在德性領域，建構了批判的德性論倫理學體系。也就是說，康德的倫理學是批判的德性論。

現在的問題是，為什么會把康德倫理學誤判為義務論?主要原因有：(一)人們往往想當然地把康德的道德哲學(Sittenlehre)等同于康德的倫理學(Ethik或Tugendlehre)，而沒有深究《道德形而上學》對Sitten-lehre、Tugendlehre的區分以及對倫理學的德性論的內涵的限定，僅僅根據《道德形而上學原理》就判定康德倫理學是義務論，這是一種較為普遍的誤解。不過，最根本的原因還在于，(二)一些倫理學研究者用倫理學表面的理論現象去附會倫理學的根本，而沒有從倫理學的根本出發去研究倫理學。可見，要真正走出誤區，就要探究倫理學的根本是什么。

這里直覺的觀念是，德性是倫理學的根本。這就要求我們回答：德性是什么?它何以成為倫理學的根本?德性(aretc)的本義是指任何事物的內在的卓越或優秀。在古希臘，蘇格拉底開始扭轉古希臘自然哲學的方向，使哲學從追問自然的本體轉向追尋德性本身。柏拉圖尤其是亞里士多德把德性主要歸結為人的內在的卓越或優秀，使德性主要限定在理智德性和道德德性上。古希臘以后，德性主要指道德德性。但是古希臘以來，理論理性始終高踞于實踐理性之上，知識就是力量(培根語)的觀念大行其道。康德顛倒了這個傳統觀念，認為實踐理性高于理論理性，主張人為自然和自由立法，他基于此把知識就是力量提升為德性就是力量。

康德認為，德性本身不是義務，擁有德性也不成其為義務，但它命令人有義務，伴隨著其命令的是一種只可能由內在自由的法則所施加的道德強制。這種命令是不可抗拒的，因而執行這種命令的力量是必須的，其強弱只能由其克服人自身由于各種偏好而造成的障礙的大小來衡量。這種堅毅的道德力量包含了人最偉大的赫赫戰功，也是人唯一的、真正的榮耀。它也叫作真正的智慧即實踐的智慧，因為它把人在世界上的存在這一終極目的(＝最終動因)作為它自己的目的。有德性(的力量和智慧)的人不會失去其德性(的力量和智慧)，因為人擁有的是其固有的德性，無論是宿命還是時運都不可能奪走它。德性就成為人這個有限的理[生存在者的本體或存在本身。由于康德把人看作自然的目的，德性就成為其哲學的本體，實際上也就是自然和人的本體。馬克思正是在揚棄康德這一思想及其他思想的基礎上建立其實踐本體論的。

由于康德的德性論排除了感性、功利、情感、習俗、社會制度、法規等因素，一方面使德性更加純潔，另一方面使德性缺失了感性實踐的維度，沒有把德性力量的實踐過程揭示出來。這樣，其德性也就減弱了自我回歸的實踐力量。馬克思的實踐本體論正是對康德這一問題的一個重大突破。在馬克思看來，實踐是具體生動的感性活動、“自由自覺的活動”，是人的本質力量的對象化和對象的人化。一切物質和整個自然界都潛在地具有思維的可能性，但只有人是自然界一切潛在屬性的全面實現。所以，從外延上(抽象自然科學上)看，人是自然界的一部分；但由于他是最高本質的部分，所以從內涵上(哲學上)看，全部自然都成了人的一部分，成了人的實踐的一部分。有了人，整個自然史就可以視為替人的產生所預先準備好的材料(Materie)。馬克思說：“全部歷史、發展史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為(自然的、感性的)需要所做的準備。歷史本身是自然史的一個現實的部分，是自然界生成為人這一過程的一個現實的部分。””只有在人身上才體現出完整的自然界，整個自然只有通過人才意識到了自身，才能支配自身，才成為了自由的、獨立的自然，人(包括他的“無機身體”的人)也具有了本質的自然豐富性和完整性。因此，人的本質是整個自然界的本質，是人與人、人與社會、人與自然、人與其自身的自由自覺的感性實踐。換句話說，全面的自然就是人，全面的人就是自然本身。可見，感性實踐的目的體現的恰好就是整個自然界的卓越或好(aretc)即自然的德性。

從實踐本體論的角度看，德性是自然界一切潛在屬性實現的力量和過程，道德德性是人的一切潛在屬性實現的力量和過程。感性自然界的德性(如刀之鋒利、馬之善跑等)是人的德性的預備，是自然德性的低級階段，它體現的是感性自然的外在必然性，但它潛藏著趨向德性的高級階段的可能性。由于人本身就是自然界的自在自為的德性的體現者，在人這里，理性意志與欲望和自然本身的斗爭體現著自然的自為的德性_自由。人的身體的德性、理智德性、道德德性的發展過程把德性推向自在自為的自由。人既然是自然的目的和本質，人的德性就是自然的目的和本質。于是，自然就是一個追求道德德性的自由歷程，道德德性體現著自然的德性，也就是自然的內在必然性——自由。這樣，各種德性就在自然追求其內在的卓越或自由中相互貫通了。在這個意義上，倫理學的根本就只能是道德德性——人追求自我目的實現的感性實踐的自由力量和過程，而不能是感性自然的德性、人的身體德性或理智德性等——這些與道德德性相關，可以是倫理學的參照系統，卻不是倫理學的根本。這就在實踐本體論的基礎上確證了倫理學就是德性論或德性學。

既然倫理學就是德性論，流行的倫理類型學把倫理學(即德性論)分為德性論、規范論(包括目的論、義務論兩大形態)、無倫理學的觀點就不能成立，當然也就不能把康德倫理學歸為規范論之一的義務論了。同時，這也從另一個角度反證了康德倫理學的批判德性論的本質。至此，我們徹底走出了“康德倫理學是義務論”的誤區，同時也顛覆了傳統的倫理類型學的觀點。但這并不可怕，因為它恰好可以促使我們從倫理學自身的視角而不是從倫理學外在的因素來重新反思、深入研究倫理學。

責任編輯：王之剛