自由、權利與德性

摘 要：自由是德性的內在構成因子之一，是德性自律的根據；權利是自由的現實存在形式之一，德性主體以權利主體為前提；在現代社會，“人權”制度是德性存在與發展的重要社會保障機制。

關鍵詞：德性；自由；權利；人權

中圖分類號：D081 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2008)04-0070-05

一

在中外思想史上，“自由”總是被牽連于“不道德”。在古希臘文化中，人的自由一開始就表現為殺父、亂倫、對原始氏族血緣關系的肆意破壞和踐踏、親骨肉之間的血腥謀殺等；基督教更是把自由意志與原罪聯系在一起；康德為了清洗自由意志的罪感色彩，使自由意志成丁不帶任何感情色彩的抽象普遍律；存在主義對自由的理解是與“煩”、“畏”等聯系在一起的。在中國傳統文化中，一說到自由，人們就聯想到為所欲為，放縱情欲，擾亂治安，違法犯紀，因而主張對自由加以壓制。對中國古代思想家來說，即使人性本惡也不可怕，“教”就是了，“誅”就是了；但如果人性是自由的，那就糟了，分不清好人與壞人，無法對人的“性”加以規范和整治。

作為一種自覺、自為、自主的活動狀態，自由是作為主體的人對自身的反思與要求。自由觀念的產生與發展以人的自我意識為前提，人的自我意識是人對自我的行為和思想的一種“范圍”意識。這種“范圍”意識，一方面是肯定性的，是對主體行為和思想范圍的確認，在這種范圍內架構起了人的尊嚴與價值；另一方面又是否定性的，是對主體行為和思想觀念的限制。人們既要保持已有的范圍，又要沖破這范圍。正是在這種肯定與否定、保持與沖破之間，產生了自由觀念。人的道德觀念最初實際上就來源于人的這種自由觀念，甚至可以說，人最初的自由觀念本身就是一種道德觀念和道德意識。康德認為，自由是道德的存在理由。因為，就存在次序而言，自由“邏輯上”先于道德法則，唯有在自由的基礎上，道德法則才能成立。況且僅當人不僅僅是一種自然的存在，而且是一種自由的存在之時，人才有可能是道德的存在。道德的存在是“理性的一個事實”，它的普遍性和必然性來源于實踐理性本身，自由意志把道德法則強加于自身。伽達默爾也指出：“道德是在自由中被接受的。”這就是說，道德是在人的意志自由和自覺選擇中成為可能的，沒有比人類自由意志更加強大的力量來迫使人成為有道德的。

自由是德性的內在要求，沒有了自由，德性就難以在道德中棲身；沒有德性的道德只能演變為一種律法主義的規則條文或宗教式的教規。德性是道德規范的活的靈魂。人們一旦在生產和生活實踐中自覺意識到某種規范和準則有助于維護社會利益，保證社會秩序，鞏固社會組織，調整社會關系，他們就會將其作為類或群體的經驗和智慧以道德規范的形式確定下來。這些道德規范是建立在社會群體利益和需要的基礎之上的，它一旦形成就必然帶有某種超越個體意志的必然性。只要道德規范是從社會客觀存在中，從符合社會需要的社會關系中概括出來的，而非道德家人為地杜撰出來的，這種道德規范就具有客觀的歷史必然性。它與自然規律、社會規律一樣也是必然之則，這種必然現象在康德那里以“道德律”來界說，在中國古代思想家那里則以“天道”與“人道”的統一來體現。但是，道德規范的合理性和合法性并非是不證自明的，一般說來，任何道德規范都具有社會性，表達的都是社會對個體的要求。當道德規范只是作為外在于個體的“他律”而起作用，無視個體的自由意志和個性自由時，道德規范的實際效果將大打折扣。同時，道德規范在其演變中往往會成為僵硬的、不合理的東西，不合理的道德規范不僅外在地壓抑著人的自由，而且經日積月累的熏陶、教化而內化于人的內心之中，使人的德性本身扭曲變形，從而泯滅人的意志自由和個性自由。這時，道德規范本身就可能是導致道德問題產生的最重要的原因之一。

在任何情況下，人的自由都是人的道德行為選擇的形式根據，人的道德行為的價值大小很大程度上取決于人的自由狀況。對于現代個體的德性養成、德性維護以及德性踐履來說，他的經濟的、政治的、社會的、意志的等方面的自由都是不可或缺的。就道德自身而言，它的健康持續發展取決于道德自身功能的正常發揮，而道德自律與道德他律是道德功能得以發揮的兩種基本形式。道德自律強調道德主體的意志自由和道德人格在道德活動中的作用，但在道德實踐中德性主體往往因自律的要求不得不做出一定的犧牲。由于德性主體力量的有限性，決定了他在履行自律要求時所遭遇的犧牲往往難以自我補償。在這種情況下，具有普遍有效制約力的社會整體意志的介入就成為必要，這種介入的實質就在于，肯定和維護德性主體的世俗利益和社會權利。這種介入具有“他律”性質，伹這種“他律”的介入是為了維護德性主體的利益和權利，進而也是更好地保障德性主體“自律”的基礎。在現代自由社會，如果無視德性主體“生存、享受與發展”的利益追求和權利訴求，那么，對其提出的任何道德自律要求最終都會顯得蒼白無力。

二

自由是人的類本質，是人的主體性的確證。因而“沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由。可見各種自由向來就是存在的，不過有時表現為特權，有時表現為普遍權利而已”。當自由表現為“特權”時，自由實際上是少數人的一種任性，是一種“專制的自由”；當自由表現為“普遍權利”時，“自由的存在具有普遍的、理論的、不取決于個別人的任性的性質”。正是這一點決定了“普遍權利”是自由的真正的現實存在形式之一。對他人權利的承認構成了道德的重要基礎，德性主體以權利主體為邏輯前提。

現代西方文明獨特的地方在于，它傾向于根據權利概念來系統闡述道德原則。加拿大著名學者泰勒指出：“十七世紀自然法理論的革命，部分地就在于用權利語言表達普遍的道德規范。……談論普遍的、天賦的或人的權利，就是把對人類生命和完整性的尊重與自律概念結合起來，就是設想人們在建立和保障他們應得的尊重方面，是積極的合作者。而這個表述是現代西方道德觀的關鍵特征。”事實上，近代以來，對權利的解釋是沿著兩條思路展開的。一是形上思路，把權利置于道德的理由或超驗的根據來理解，如格老秀斯、洛克、康德、黑格爾等；一是形下思路，把權利置于現實的利益關系來理解，如功利主義倫理和實證主義法學等。但兩種思路提出的權利概念有一致性，二者都把權利看作是或者由道德資格，或者由自由意志，或者由利益，或者由法律，賦予人的力量或能力。權利具有豐富的形上道德意蘊，權利意味著一種平等。這種“平等”表現為對所有公民在信仰、良心、表達自由、政治參與等方面的平等的認肯。這種“權利平等”一方面關注人，關注人的精神領域，關注人的人格尊嚴與平等；另一方面它又是一種評判性尺度，它關注物，關注現實，關注利益，它要求條件平等、利益平等。

康德的“道德形而上學”包含著對這種權利平等及其道德意義的闡述。康德的“道德形而上學”實際上分為兩部分，一部分是“善德的形而上學”，即道德哲學；一部分是“正義的哲學原理”，即權利哲學。道德哲學與權利哲學之間有著巨大差異，康德的道德目的王國在一定意義上是一個道德烏托邦，這個目的王國是根據“人是目的”為原則進行邏輯推演的結果，它在人類歷史上還不曾存在，但可以看作人類未來可能的前景，因而是一個道德理性事實。就現實來看，人類社會并非是一個以善良意志為行為預設的社會。在文明社會，首要的問題是權利問題，人“通過權利的概念，他應該是他自己的主人”。正是在這個意義上，康德認為，大自然迫使人類加以解決的最大問題是建立一個普遍法治的公民社會。在這種社會中，自由、平等與獨立，是公民的基本權利，同時也是社會正義的準繩。但在康德看來，文明社會對權利的保障，與目的王國把人看作是目的而不僅僅是手段的絕對命令，都同樣體現了對于普通個人的普遍尊重。權利的法律保障或社會保障在法理上的最基礎性概念就是對每個人以及他的人格的尊重。

伯林也把權利保障視為自由的基礎，他指出：“除非受兩個多少相互關聯的原則統治，沒有一個社會能是自由的。一個原則是，只有權利，而非權力，才能被視為絕對的，從而使得所有人，不管什么樣的權力統治著他們，都有絕對的權利拒絕非人性的舉動。第二個原則是，存在著并非人為劃定的疆界，在其中人必須是不可侵犯的；這些疆界之劃定，依據的是這樣一些規則：它們被如此長久與廣泛地接受，以至于對它們的遵守，已經進入所謂正常人的概念之中，因此也進入什么樣的行動是非人性與不健康的概念之中”。在現代社會，權利保障的根據在于，現代社會生活的基本特征是普遍主體或“交互主體性”，它所要求的就是對對方或對象性主體的相互承認、相互尊重。這是現代德性存在與發展的前提條件之一。

就一般意義而言，構成權利的基本要素是利益和行為自由。利益是權利的基礎和根本內容，權利實際上是人們為滿足一定的需要和獲取一定的利益而采取一定行為的資格和可能性；行為自由是權利的存在形式和載體，權利實際上是一定社會中所允許的人們行為自由的方式、程度、范圍、界限和標準。因此，權利是人們自覺地意識到自身的正當利益，并采取被社會所允許的積極行動獲取正當利益的自由。就現實性而言，權利實際上是對一定社會經濟條件下人們的一定行為及其方式的價值確認，它表現了人在社會中的地位。一個人擁有權利，就意味著他自己有起碼的人身自由和選擇自由，他能夠通過現實途徑提出自己的要求，擁有了某種特定的利益，并能夠實現自己的利益和要求。權利本身蘊含著對個體或群體行為的道德要求。對個體或群體的行為來說，權利是一種“道德的邊際約束”。對于他人權利的認肯和尊重是最低限度的道德要求，任何侵犯個人權利的行為或行為準則都是不正當的、不道德的，他人的權利構成了對個體或群體行動的約束。權利的道德邊際約束表明了他人權利的神圣不可侵犯性。因而，權利概念蘊含著特定的道德性質和道德規定。

個人道德水平的高低與個人權利的認肯、維護、保障和實現的程度有很大的關系。高度集權是中國傳統社會結構和前改革開放社會結構的基本特征，權利與權力不分、國家權力僭越個人權利等現象在社會生活中普遍存在。長此以往，人們往往把個人權利訴求視為“自私自利”和“無法五天”，把個人的道德“越軌”歸結為國家權力的“失控”，希望借助于國家權力來“管理”個體，重整道德。結果是，個體很難學會自主地、正確地處理“一個人對一個人”，尤其是“陌生人對陌生人”的關系情景。日常生活中許多道德問題的產生很大程度上與人們對自己權利的誤解和誤用有關。權利是自主的基礎，一個人正確地維護和實現自己個人權利的過程，也就是他道德地生活的過程。從這個意義上說，對個人權利的認肯、維護和保障，也是一個社會道德生活健康發展的重要條件。

我們還可以進一步通過對現代公民道德教育及其本質的分析，來說明權利與德性的內在關聯。公民道德是與公民作為法定政治權利和義務主體相關的道德，是公民在社會生活中基于權利與義務的彼此相互對待的道德。公民道德以法律和政治規定的權利和義務為基礎，以權利與義務的對等為基本理念。從這個意義上說，公民道德教育應該圍繞公民權利教育和公民義務教育這兩個方面來展開。但是，我們往往把公民道德教育僅僅理解為公民義務教育，忽視了公民權利教育在公民道德教育中的地位和作用。割裂了公民權利與公民義務的有機關聯，公民道德教育就不可能持續開展。對于中國這樣一個公民權利保障和公民權利落實都很不夠的國家來說，進行公民道德教育更要注意公民權利問題。事實上，公民義務感的缺失，不可能靠單純的公民義務教育來解決，根本上還要靠公民權利教育來解決。比如，公民義務在現代社會集中體現為社會公德，而社會公德本質上是一種社會責任感。社會責任感的確立，根本上依賴于每個公民權利主體地位的確立。惟有確立了公民的權利主體地位，使他們真正感受到自己是社會的主人，他們才可能有對于社會的切身的責任感。從嚴格意義上說，公民道德教育是一種包含權利教育在內的義務論道德教育，公民權利教育是公民道德教育的基礎。每一個人都有關心自己的本能，對于大多數人來說，權利比義務具有更大的號召力。所以，從保障權利出發來帶動義務的履行，比從義務出發保障權利更為有效。因而，有學者提出“以權利先導帶動義務的履行”的公民道德教育原則。公民權利教育是以教育的形式貫徹和鞏固法律所賦予每個公民的合法自由和權利。不存在以抽象權利為內容的公民權利教育，因此，公民權利教育必須以立法、行政和司法系統對于法律所賦予的公民權利的具體保障為前提。如果不從制度安排上保障公民的自由和權利，那么，公民道德教育將會成為無源之水，最終流于單純說教或強制灌輸，并導致兩個結果，一個是無效，一個是厭煩。

三

權利本質上是個體主體對特定價值(包括利益)的自主要求，它在現實性上表現為個人與他人、個人與社會之間的制度性的權利認肯或權利保障的關系。“權利的道德邊際約束”體現為對這種制度性認肯或制度性保障的一種正義要求，而社會制度的正義是道德人格平等的體制保障。因為，“一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的范圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是，現代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應當是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權利的結論，要使這個結論甚至成為某種自然而然的、不言而喻的東西”。這種現代平等觀念孕育的是一種現代人權觀念和人權制度。

在現代社會，人的權利表現為一種人權，制度形式的“人權”是人的德性存在與發展的重要社會保障機制之一。從人權的根據上看，人權是一種道德權利，人權是人之作為人應該享有的權利，人權在根本上是由道德而非法律來支持的權利；從人權的主體和內容看，人權是一種普遍權利，是每一個人不因其社會身份和實際能力就應該享有的某些權利；從人權概念產生的社會歷史過程來看，人權是一種反抗權利，人權要求反映了人們反抗特權、反抗社會壓迫和剝削的愿望，人權概念的誕生是人們反抗人身依附、政治專制和精神壓迫的斗爭不斷取得勝利的結果，它要求平等地認可、保護和促進入之作為人所應有的利益和要求。

但人權應該而且必須通過某種社會制度形式表現為法定權利，離開社會制度談人權，就會使人的權利訴求流于空泛的道德理想主義。也正是在這個意義上，馬克思主義創始人對近代西方人權觀念和人權制度進行了批評，因為這種人權“無非是市民社會的成員的權利，即脫離了人的本質和共同體的利己主義的人的權利”，它“沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉于自身、私人利益、私人任性、同時脫離社會整體的個人的人”。在這種人權制度中，“被宣布為最主要的人權之一的是資產階級所有權”，這種“人權本身就是特權”。

馬克思抨擊過專制制度輕視人、蔑視人，使人不成其為人的反人性本質。魯迅先生在《燈下漫筆》一文中指出，在封建專制制度統治下，中國人向來就沒有爭到過“人”的資格，至多不過是奴隸，總是在“一治一亂”的兩個時代循環：一個是想做奴隸而不得的時代，一個是暫時做穩了奴隸的時代。魯迅向往在中國能夠出現“歷史上未曾有過的第三樣時代”，即每一個中國人都徹底清除了主奴意識、人人平等的自由民主時代。因為，“人”之不存，德性何依?“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，時常還不能饜足暴君治下的臣民的欲望。……暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的頭上，他卻看著高興，拿‘殘酷’做娛樂，拿‘他人的苦’做賞玩，做安慰。自己的本領只是‘幸免’。”

在馬克思主義看來，人權是以人的需要為基礎，的，并服務于人的需要。就現實性而言，人權所反映和要求的是人類最必需的東西。對此，英國學者米爾恩(A.J.M.Milne)也有同感，他認為，作為制度形式的“人權”必須是一種“最低限度的人權”，這種“最低限度的人權”有七項低度權利，即生命權、公平對待的公正權、獲得幫助權、在不受干涉這一消極意義上的自由權、誠實對待權、禮貌權和兒童的受照顧權等。這些低度權利在任何時代、任何國家都可以存在，只有它們才是普遍的權利，才稱得上人權。這種低度人權體現的是九種“最低限度的道德”原則，即行善、敬重生命、公平對待、互助、社會責任、不受專橫干涉、誠實信用、禮貌和撫幼等。米爾恩認為，人權決不是解決社會問題的根本手段，人權在實質上只能提供某種道德原則，主要用來啟發和影響人們的良知。

在現代社會，人權觀念及人權制度的確立，意味著個體身份從“臣民”向“公民”的轉換。獲得“公民”身份，意味著個體之間的關系進入一種普遍主義的價值框架之中，獲得了一種普遍主義的價值規定，即自由、平等、獨立。“公民”身份表明，國家對個體以及個體相互間的經濟地位、政治地位、文化地位的平等性確認，對其成員權利的公平配置。人們一旦使用“公民”概念，就表明他們已開始對自身的地位、價值、權利等具有了自覺的認肯和追求。因而，公民身份使個體獲得了“自由的個性”。而對于德性及其養成來說，“自由的個性具有本體論的意義”。

責任編輯：王之剛