晉宋之際士人新變文化心態的佛學背景

摘要：晉宋之際士人新變文化心態的形成，與佛學東漸有密切聯系。主要表現在三個方面：一是佛學東漸造成中土傳統文化的新變是影響士人文化心態新變的重要背景；二是佛教中的新變觀念是促成士人求新文化心態形成的重要因素；三是晉宋之際佛教新思潮的大量涌入是推動士人文化心態新變的重要動力。

關鍵詞：晉宋之際；佛學；文化心態；新變

中圖分類號：K203 文獻標識碼：A 文章編號：1671－6477(2008)04－0606－04

劉勰在《文心雕龍》中曾指出，宋初文學“訛而新”特征的形成是與當時士人“厭黷舊式”、“穿鑿取新”的文化心態分不開的。的確，起于晉宋之際的趨新求變文化心態，對整個南朝文學及藝術創作都產生過深遠影響。晉宋之際士人文化心態的這一新變趨向，其促成因素是多方面的，其中佛學東來即是重要因素之一。

一

晉宋之際士人新變文化心態的滋生，是與當時本土文化整體新變的文化背景密不可分的，而文化發展的這一新變方向，在很大程度上是受佛學東漸沖擊所至。

佛教作為一種外來宗教，是一種新文化，其思想觀念與中國傳統文化有著相當差異。而文化的差異性必然會阻礙佛教在中土的傳播和接受，因此自傳人之初始，佛教便開始了漫長的中國化歷程。從文化發展的歷史來看，佛教的中國化固然是佛教為獲得被接受的權利而對自身進行的一種適應性改變。但同時，隨著佛教逐步被接受，中國傳統文化也在不斷地修正自身以適應佛教文化的融入。因此，佛教中國化歷程也是中國傳統文化新變的歷程。

佛教來華之時，正值中土黃老道術盛行之際，至東漢末年，道教逐漸形成。道教的宗教理想是通過各種道術的修行以求長生不死，得道成仙，其呼吸吐納等許多修道方法，都與佛教修行有某些相似之處。而且早期道教教義學說比較簡單，儀軌戒條也不很完備，像佛教這樣各方面都比較成熟的宗教的傳入，對道教的進一步發展是有借鑒意義的，因而道教最初往往將佛教引為同道。在這樣的文化背景下，初傳的佛教也就被中土人士理解為是黃老道術的一種，人們往往把黃老與浮屠并提。而佛教也充分利用這樣的機會和條件，有意地對此加以迎合，以求在異國他鄉更好地生存發展。頗為典型的事例便是佛教在其思想觀念中十分注意對靈魂不死、鬼神祟拜等中國傳統宗教觀念的吸收，而印度佛教本來是主張“無我”的，死后也沒有不死的靈魂的。傳為安世高所譯的《阿含正行經》就曾將佛教的輪回說與中土的靈魂觀結合起來，認為人如果行惡，死后“魂神”就會“入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中”，如果行善，則會“或生天上，或生人中”。諸如此類的譯經，又進一步影響到中土之人對佛教的看法，以至當時許多人都認為“佛之有元，寄于神理存滅”。

魏晉時期玄學盛行，由于佛教般若學有性空的理論與玄學談無說有的思想特點頗為相似，“故因風易行”，般若學遂得以興盛，并由此掀起了一次玄釋合流思潮。佛教對老莊思想的吸收，可以追溯到佛教的初傳之時，如安世高所譯《安般守意經》中就用“無為”來表示涅槃義，支讖在其譯出的《道行般若經》中則用“本無”、“自然”等概念來表示般若性空之義。而魏晉時期的玄佛合流無疑使道玄對佛教產生更加深入的影響。其實，在整個佛教思辨哲學的中國化過程中，老莊玄學的“自然”、“有元”和“道”等概念以及相對主義、得意忘言等方法，都曾起過巨大的作用。從最初詞語的借用，到思想上的交融，最后直接影響到了中國化佛教本體論、方法論以及解脫修行觀的形成。另一方面，般若學在受玄學影響的同時，也常常反過來影響玄學，特別是后期。當玄學發展到向、郭義時，理論上已達到頂峰而很難有進一步發展了，這時一批義解高僧脫穎而出，對談有說無的玄理作了進一步的發揮，如支道林注《逍遙游》，“皆是諸名賢尋味之所不得”者，舊學時賢莫不嘆服；而被譽為“解空第一”的僧肇著《不真空論》，將般若學從玄學中解脫出來，并以般若學取代舊學，從而發展了玄學。

東晉時期，隨著佛教開始跨入士大夫主流文化行列，佛儒矛盾開始凸顯起來。反佛者對佛教的指責常集中在其與儒家倫理的沖突上，故此時佛教徒開始意識到處理好佛儒關系的重要性。于是以東晉后期佛教領袖慧遠為代表的佛教徒開始努力調和佛儒矛盾，將佛教與儒學的相互融合大大推進了一步。為調和佛儒矛盾，佛教徒常常努力從教化和勸善等社會作用的相同來論證儒佛不二或儒佛互補，以說明兩者的“殊途同歸”。這是中國佛教徒最常用也是最根本的論證方法。如慧遠在《沙門不敬王者論》中論證出家人雖然不敬王者，有違世俗名教，但卻能“道洽六親，澤流天下”，因此，“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。在論證儒佛社會教化功能不二的同時，佛教徒還特別注意以佛教倫理的獨特性來彌補儒家名教的局限或不足。如以佛教的三世輪回、自作自受等來教化眾生，有時確實能起到儒家名教起不到的作用。而佛教文化的這一互補性，也使統治階級逐步認識到了它在國家政治、社會倫理方面的教化作用。劉宋何尚之所描繪的“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚”的理想前景便令宋文帝心馳神往，從而發出“若使率土之濱皆純此化，則吾坐致太平，夫復何事”的感嘆。可以說這一思想在整個南朝都為統治者尊奉，以至后來梁武帝便幾乎把佛教抬高到國教的地位。

綜上所述，早期佛教中國化的歷程，正是其中國傳統思想文化相互影響的過程。外來佛教在中國傳統文化的影響下為適應中國社會的需要而不斷調整創新，傳統文化也在外來佛教的影響下不斷發生轉變，使得中國文化在魏晉時期形成一個全新的局面。晉宋之際士人趨新求變的文化心態，正是在這樣一種文化整體新變的大背景中孕育萌發的。

二

佛教中國化的歷程，一方面促進了傳統文化的不斷新變；另一方面，隨著佛教在東晉后逐漸成為“上流士大夫思潮之中心”，其所包含的新觀念、新思想，特別是變化觀對士人文化心態產生了深刻影響。

佛教世界觀本以變為基礎，佛教對世界的根本看法便是“諸行無常”，認為世界上的一切都是遷流無常的，不論物質現象還是精神現象，不論過去還是未來，不論內部還是外部，一切都在變化之中，世界上沒有常存不變之物，變化普遍存在于一切時間和空間。佛教明確認識到生滅變化是萬物人生的必然客觀規律，是不以人的主觀意志為轉移的，任何人都不能違背或抗拒這個規律，正如《佛說舍利弗般泥洹經》所說：“法起有滅，物有成敗，人生有終，興盛必衰，應當無常，別離之法，欲使不至，未可獲也。”與此同時，佛教不僅認為每一個體事物有生有滅，有盛有衰，而且認為整個世界的變化是按“成、住、壞、空”四劫周而復始，循環往復，無始無終的。因此，在佛教徒眼里，世間一切都是變幻不實的。

如果說佛教的無常論告訴人們必須以變化的眼光去看待萬事萬物，那么佛教的權變觀則告訴他們如何以變化的方式去應對這變幻的世界。

大乘般若經在魏晉時期的流行，一方面固然是因其與玄學觀念相似的緣故；另一方面，大乘所強調的權變觀念頗合士大夫處世心理，也是造成其流行的一個重要原因。權變即“方便”，是以般若波羅蜜的立場、觀點和方法去觀察和處理一切世俗的問題，去適應、隨順一切世俗關系，以及為達到傳播佛教教義、掌握佛智佛慧等佛教目的而采取一切宗教宣傳手段。般若方便在宗教實踐上特別反對小乘“中道取證”，強調一方面要用“空觀”去觀察一切世俗現象；另一方面又不要走向“惡趣空”，連現象之為假象也全部否定掉。所以貫徹般若方便的全部精神，就是既要“空觀”，又要“不取證”。而所謂“不取證”，說到底，就是不要去當真踐行。大乘佛教要求信徒們積極參與世俗的社會生活，將小乘在理論上所否定的世俗社會，通過“方便”又重新肯定下來。“方便善巧”作為溝通世間和出世間的紐帶，實際包含著這樣一種應變觀念，即要達到傳播佛教、掌握智慧等目的，應因人而異，因地制宜。這樣一種應變觀念在維摩詰的身上顯示得最為充分。維摩詰之所以居于“大城”，乃是“欲度人故”；他之所以擁有“資產無量”，乃是為“行權道”，“救攝貧民”。因此他“雖為白衣，奉持沙門”；“雖獲俗利，不以喜悅”，“雖有妻子婦”，“常修梵行”；雖“現示嚴身被服飲食，內常如禪”，“若在博奕戲樂，輒以度人”。這個維摩詰的實際活動和全部表現，是十足的世俗貴族式的生活，然而他的動機，他的目的，他的精神境界卻比出家的菩薩們更高超，原因就在于他有超人的般若正智和無限靈活的善權方便。這種“口便說空，行在有中”的品格特征若與魏晉間之名士品格相比照，是多么的相似。因此，魏晉大乘般若理論依附玄學而在士人中流行，從某種意義上來說，也正是一種方便善巧之舉。

佛教的權變策略在某些方面對信徒的趨新求變心態起到了推動作用，這主要體現在以譬喻、寓言說法上。自釋迦牟尼時代譬喻便成為傳播佛法的一個重要手段，至大乘階段，隨著對佛的神化及對理想境界更為宏遠的描述，此時形成的佛經篇幅也趨于宏富，而譬喻說理則更為斑斕多姿。如《妙法蓮花經》是大乘佛學的重要典籍，其《方便品》自道其方法說：“我以無數方便，種種因緣，譬喻言辭，演說佛法”。《安樂行品》亦曰：“以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，成令歡喜”。善于運用譬喻闡明義理，可以說是佛教廣為流傳的一個重要因素。佛經中的譬喻或寓言并不是簡單類比，而非常注重新奇。《成唯識論述記》載：“佛去世后一百年中，北天竺怛義翅羅國有鳩摩邏多，此方童受，造九百論。時五天竺有五大論師，喻如日出，明導世間。名日出者，以似于日，亦名譬喻師。或為此師造《喻鬟論》，集諸奇事，名譬喻師。”譬喻師對“奇事”的重視，意在能吸引信徒的興趣，以利于佛法的傳播。佛典里大量使用幻想、夸張的構思方式，使用神變、分身、幻化、魔法、異變、離魂、夢游、入冥、升天、游歷它界等等情節，極新奇手法之能事。故范嘩在《后漢書·西域傳論》中說：“然(佛典)好大不經，奇譎無己，雖鄒衍談天之辯，莊周蝸角之論，尚未足以概其萬一。”佛經搜奇廣譬本意在方便示現以吸引信眾，但客觀上卻能引發人們追新求奇的心理。

佛教所包含的這一系列趨新求變觀念，隨著其在士人階層的廣泛流行，成為影響他們文化心態趨新求變的重要因素。

三

佛教對士人文化心態在晉宋之際造成沖擊，是與佛教自東晉開始盛行分不開的。梁啟超先生曾說：“佛法確立，實自東晉。”。不過，如果以佛法走出依附的陰影而漸趨獨立為標志的話，佛法的確立應在晉宋之際。正如許里和所感嘆的那樣，至此時佛教始“征服中國”。晉宋之際佛教的這種標志性的發展，將佛教新文化的傳播推向了高潮。

晉宋之際佛學東漸沖擊所形成的文化新潮的突出表現，便是在此時掀起了一場空前的西行求法運動。中國人西行求法，實以曹魏時期穎川朱士行為始，但求法最盛卻在晉末宋初。對于西行之目的，湯用彤先生曾概括為“或意在搜尋經典，或旨在從天竺高僧親炙受學，或欲睹圣跡，作亡身之誓，或遠詣異國，尋求名師來華”。而其中尋典求學以得佛教真義則是最重要之目的。由于早期佛經翻譯數量上雖頗可觀，但多是零品斷簡，少有整部全品者，因之所譯之經，文體既未能確立，內容亦不成系統。因此早期中土之人所見佛法，常常矛盾重重，充滿疑點。自東晉佛教在士人中盛行，人們開始渴望獲得佛教真義，于是才有了西行求經、延請高僧之渴望，從而促成了晉宋之際西行求法高潮的形成。據湯用彤先生統計當時西行有名可考者有：法顯、智嚴、寶云、智猛等數十人，而事跡不彰或姓名不傳者，不知又有多少。他們的足跡遍及西域、天竺、南海各地，除客死途中及個別留住他鄉者外，大多都回到中土。西行者歸來后，或著書以述見聞，或取回真經進行翻譯，或攜高僧而歸以助佛法在中土的傳播。正是在這樣一種佛教熱潮的推動下，晉宋之際佛經翻譯也達到了高潮。

我們知道，正式的大規模譯經始自晉末鳩摩羅什入華。羅什于后秦弘始三年(401)由姚興迎至長安請其出經，前后十一余年，共譯經35部294卷。羅什本博學多才，同時又有僧睿、道融、曇影、僧肇等弟子協助，所譯佛經在內容的表達和詞語的應用等方面都達到前所未有的新水平，由此基本確立了佛經翻譯的文本范式。而除了羅什譯經群體之外，當時還有其他多個譯經集團，如曇無讖集團、佛馱跋陀羅集團、求那跋陀羅集團等。正是他們的共同努力，將中土佛經翻譯事業推進到一個新的高度。曇無讖于姑臧譯經十余年(421—433)，所譯佛籍據《開元錄》為19部131卷。佛馱跋陀羅約于413年至建康住道場寺，開展大規模的翻譯活動，據《開元錄》，其共譯經13部，125卷。求那跋陀羅于435年經獅子國來廣州，進入揚都。宋文帝敕慧嚴、慧觀等接待，并著手譯經。據《開元錄》載其譯經52部，134卷。此外西行求法者不僅為中土帶回大量佛經，同時，因他們學習了梵文胡語，也常常成為譯者，為晉宋之際翻譯的繁榮也起到推動作用。如法顯回國后于413年住道場寺，與佛馱跋陀羅共同翻譯其帶回的梵文經典，譯出《摩訶僧祇律》四十卷、《大般泥洹經》六卷、《雜阿毗曇心》十三卷、《僧柢比丘戒本》一卷、《雜藏經》一卷等。其他如智嚴、寶云、智猛等西行高僧也都有佛經譯出。湯用彤先生曾據《開元錄》所載數據將魏晉南北朝各代譯經數量加以比較，譯經最多者正在晉宋之際。

西行求法之熱情與佛經翻譯之高潮對文化交流促進的顯著結果，便是當時大量文化新觀念涌入中土，將時人追求文化新潮的風氣推向高潮。在魏晉玄學盛行時期，佛教曾以般若學依附其上而“因風易行”，并形成了玄學化的“六家七宗”，且為東晉士人所追捧，孫綽便曾著《喻道論》以釋林七僧比附竹林七賢。然而，隨著晉末羅什譯出“三論”而系統介紹了般若學后，羅什弟子僧肇在充分理解、把握般若學經論含義的基礎上，撰寫了《不真空論》等文，以“非有非無”的哲學思辨，比較完整而準確地闡發了般若性空學說，批判了“六家七宗”的理論，從而使般若學跳出玄學樊籬而獲得獨立發展，使時人耳目一新。但其后不久，隨著法顯、曇無讖譯出《涅槃經》后，涅槃學在劉宋初期又開始取代般若學而迅速流行。而至元嘉年間，又陸續地有和《涅槃》性質相類的經籍譯出，較早一些的是《如來藏》，其次為《勝鬘經》、《楞伽經》、《央掘魔羅經》、《大法鼓經》等，這些經典的譯出對于《大涅槃經》的研究更為便利，因之《涅槃》的講習一時更為風行，出現了各種說法和各有不同師承的涅槃師說。當時講習《涅槃》的，還兼講《大品經》、《維摩經》、《成實論》等，一時間新說不斷，論爭紛紛。著名者如道生提出的“頓悟成佛”說和“一闡提人皆得成佛”說在當時便引起過廣泛爭論。諸如此類針對佛教新思潮而展開的論爭在當時非常普遍，廣大士人常常也參與其中。如“王弘、范泰、顏延之，并挹敬(道生)風猷，從之問道”，謝靈運曾作《辨宗論》支持頓悟說，在慧琳、何承天與宗炳、顏延之之間則有著名的“白黑之爭”，等等。學人論爭的廣泛展開，文化新說的頻繁更替，使得由晉及宋在士人群體中逐漸形成“每至新異，希仰奇聞”的文化心態。范泰在《致生觀二法師書》中對當時這一文化現象這樣描述道：“外國風俗，還自不同，提婆始來，義觀之徒，莫不沐浴鉆仰。此蓋小乘法耳。便謂理之年極，謂《無生》、《方等》之經，皆是魔書。提婆末后說經，乃不登高座。法顯后至，《泥洹》始唱，便謂常住之言，眾理之最。《般若》宗極，皆出其下。以此推之，便是無主于內，有離輒變。譬之于射，后破奪先。”面對文化新潮的大量涌入，士人在接受過程中所表現出的“有離輒變”、“后破奪先”態度，正是他們趨新求變文化心態的具體體現。

綜上所述，佛教在漢魏兩晉400年的傳播接受史，是其自身與中土傳統文化雙向新變的歷史，文化整體新變的大背景首先孕育了趨新求變文化心態的萌發。而隨著佛教于東晉為廣大士人普遍接受，新的文化觀念不斷涌入上層士大夫文化體系，針對新說的爭論不斷深入而廣泛地展開，使新變文化心態的發展在士人群體中被逐步推向了高潮，從而成為當時士人群體的一種普遍文化心態。由此再回頭來看劉勰對宋初文學“厭黷舊式”、“穿鑿取新”的批評，就不難理解這一文風在宋初出現并不是偶然的，它正是當時士人文化心態在文學領域的反映。

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