君主立憲在近代中國何以不可能

　　君主立憲：曇花一現的政治設想
　　
　　近代中國政治變革的重要內容之一就是結束傳統的君主專制制度，向現代立憲政治轉型。在戊戌維新及其后的十數年間，君主立憲被康有為、梁啟超等部分社會名流和政治人物視為實現這一政治轉型的最佳途徑，甚至也得到清廷當局的認可。清末“新政”的一項重要內容就是預備立憲。然而這項重要的政治制度改革直到辛亥革命爆發，也始終停留在“仿行”階段，并無實質性進展。民國成立之初，君主立憲的論調暫時平息了數年。但隨著民初政局的動蕩，政爭、內訌不斷，黨派傾軋，國家貧弱依舊，種種不如人意使部分社會、政治人物對共和制產生某種失望心理，于是到了1915年，便又有了君憲說的出現。此時正值袁世凱暗中醞釀復辟帝制并制造輿論之際，君憲說恰逢其時，自然得到袁氏的支持。不過，當時輿論界主張君憲說最有影響的人物如楊度、古德諾之流，倒也并非完全為了迎合袁的政治需要，主要還是出于他們自己對中國政治問題的理解。隨著袁世凱復辟帝制的失敗，君憲說從此在中國政界銷聲匿跡，不過在理論界、思想界卻不時依然有其知音。如身為美國政治學學者的古德諾，在其晚年的封筆之作《解析中國》（1927年）一書中，依然堅持君憲是中國政治變革的最佳途徑，對于清末君主立憲未能實現頗覺“惋惜”，認為“若非辛亥革命的發生，中國按理說到1917年就可建成具有一定的有限君主制性質的代議政體”。近年學術界一些學者也有類似看法，認為晚清新政是漸進式的現代化變革，如果沒有辛亥革命，這條漸進式改革道路是有望引導中國走上現代化正軌的。其中，君主立憲作為一種非暴力革命的政治變革方式，其積極意義應當予以充分肯定。
　　君憲說無疑是受到像英國、日本這類君主立憲國家的成功經驗的啟發和鼓舞，同時也是鑒于拉美等國實行共和制過程中出現政治動蕩、戰亂頻仍的歷史教訓。民國初年的政治亂象確實也說明共和政治并不能立馬給國家帶來和平、穩定和繁榮。
　　君憲說認為，實行君主立憲的最大好處在于可避免政局動蕩，尤其是可避免流血、暴力、戰亂等等非理性的政治現象。對于中國這樣一個貧弱的大國而言，此類非理性現象將使國家長期陷入惡性循環而得不到穩定和發展。加以近代中國面臨的國際環境頗為險惡，更不容長期的政治動蕩。那么，君主立憲何以有利于保證政治穩定、理性有序呢？其理由最主要的不外是中國國情，中國有著悠久的君主專制傳統，人民的政治素質不高，皇權思想、權威崇拜意識根深蒂固，所以一下子由君主專制變為民主共和必然不能適應，而君主立憲則是最佳的過渡方式。籌安會稱：共和國主權全在人民，大權采于國會，“若人民知識不及法美而亦握此無上之權，則必囂亂糾紛……不能圖治，反以滋亂”。楊度說：“欲求富強，先求立憲；欲求立憲，先求君主”，中國之所以不能像法、美等國那樣以共和國體實行立憲，是因為中國的“人民程度不及法、美”，并以民國初年的政爭及二次革命為例，稱在共和制下“中國將來競爭大總統之戰亂不知已于何時”，“唯有易大總統為君主，使一國元首立于絕對不可競爭之地位，庶幾足以止亂”。古德諾也同樣認為：“中國數千年以來狃于君主獨裁之政治，學校闕如，大多數之人民智識不甚高尚，而政府之動作彼輩絕不與聞，故無研究政治之能力。四年以前由專制一變而為共和，此誠太驟之舉動，難望有良好之結果者也。”他說如果當初中國不推翻清朝帝制，則在帝制下逐步發展立憲政治的效果將比現在更好。在他看來，中國實行共和制最大的危險就是權力更替容易引發內亂，內亂往往最終導致最壞的政府形式即軍事獨裁制的出現，而重建帝制的合理性也僅僅在于帝制可以使這個問題得到更加穩妥的解決。結論是“中國如用君主制，較共和制為宜，此殆無可疑者也。蓋中國如欲保存獨立，不得不用立憲政治。而從其國之歷史習慣、社會經濟之狀況與夫列強之關系觀之，則中國之立憲，以君主制行之為易，以共和制行之則較難也”。
　　君主立憲作為立憲政治的一種形式，在近現代世界一些國家得到成功的實踐，典型者即如英國、北歐、日本等。然而在近代中國，它卻終究只是少數人士的政治設想，根本沒有實現。不過這并不能說明君主立憲本身的錯誤，從理論上分析，畢竟君憲說的根本還是要在中國實現立憲政治，君主制不過是服務于這一目標的手段、形式而已，所以不宜將君憲說簡單地等同于維護封建專制。比如1915年古德諾發表《共和與君主論》時，梁啟超就明確表示，只要政體是立憲政治，國體為君主還是共和并不重要，所以在清末君主制存在時自己主張君主立憲，而在民國共和國體已經建立數年之際則主張共和（民主）立憲，總之沒有必要在國體問題上折騰。這種看法應當說是比較理智、公允的。如果我們肯定立憲政治是近代中國政治變革的正當方向，那么，需要拷問的就不是君主立憲是否應當，而是君主立憲是否可能。
　　
　　立憲與君主的矛盾
　　
　　君憲說的致命問題在于忽視了在中國的政治文化背景下立憲與君主之間天然地存在著內在的緊張與深刻的沖突。
　　君憲說意識到在近代中國實行憲政殊非易事，而最難者莫過于立憲之初，即憲政之何以創立。正如楊度所言：“難莫難于立憲之初，易莫易于立憲之后。創憲政者，如以人力扛火車使入于軌道，其事至難；守憲政者，如以機器驅火車，使行于軌道，其事較易。”所以他們希望由一個類似德國威廉第一、日本明治天皇那樣的“蓋世英主”出來為中國手創憲政。為此，他們不惜賦予這樣的“英主”以專制君主的權力，幻想其能“善利用其專制權力，有以迫促憲政之速成”。在楊度們看來，專制權力就像一種工具一樣，既可為善也可為惡，所以說“夫以專制行專制，適以疾國；以專制行立憲，乃以利國，所謂事半而功倍者也”。可見，君憲說是企圖借助于君主來走立憲的捷徑，以維持政局穩定，避免暴力革命等非理性現象。但如此一來就等于將立憲的希望完全寄托在所謂英主的身上。楊度等就認為清末立憲失敗原因乃在于“有適宜憲政之國體（指君主制——引者）而不得實行憲政之賢豪”。嚴格地說，這其實不過是所謂開明專制的變種而已，早已背離立憲政治的本義。
　　開明專制與真正意義上的君主立憲顯然格格不入，立憲政治的核心就是對統治者權力的限制、制約和規范，立憲的君主是權力有限的君主，甚至干脆就是不管事的虛君。因此，君主立憲絕不可能通過一個權力無邊的專制君王來推行。而按照近代中國君憲派的想法，則只能是由開明專制的君主來自我限制、約束其權力，這不啻于緣木求魚。所謂以開明專制求立憲之論，其實是將立憲當作少數政治精英的救世偉業，骨子里依然是中國傳統的圣賢政治的思維，與真正意義的立憲政治可謂風馬牛不相及。事實上，那些成功實現君主立憲的國家沒有一個是靠所謂英主來實現的，相反其君主總是處于消極地位。比如，英國近代君主立憲肇始于1688年的光榮革命，而這次革命卻是一場由英國議會發動的更換國王的行動，國王在其中不過是政治符號而已，完全扮演著被動的角色。日本的天皇在君主立憲之中也同樣僅僅充當政治符號而已。
　　君憲派之所以鼓吹以權力無邊的君王來推行憲政，從根本上說與他們對憲政的理解有密切的關系。在他們看來，立憲是穩定政治秩序、實現國家富強的手段，立憲的實質是“蓋立憲者，國家有一定之法制，自元首以及國人皆不能為法律外之行動……賢者不能逾法律而為善，不肖者亦不能逾法律而為惡”。那么，立憲政治何以能保證自元首以及國人都能切實信守法制、不逾法律而行動呢？其實這才是最根本的問題。對此問題的回答直接揭示了憲政的本質所在。憲政就是通過國家權力與公民權利之間的合理安排而達到制約公共權力、保護公民權利的目的，離開了這個核心問題，就根本談不上法治的意義。而君憲說的致命之處也正在這里：完全回避了制約公權、保護公民權利的問題，把保障法制的希望完全寄托在統治者對法律的信守上。這無疑依然是人治的思路。
　　
　　楊度們的憲政觀是典型的法律工具主義，簡單地以國家富強的物質標準來衡量政治法律制度的良善與否，因而對于法治本身并無堅定的信念。這從他們對德國、日本的立憲模式的推崇和對英國模式的有意忽略中可以很清楚地看出。英國是近代立憲政治的起源，也是君主立憲的典型。但是，楊度們特別贊賞的卻是德國、日本模式而非英國模式。其原因就在于德、日當時是后起的強國，它們的經濟發展速度、國力等正趕超英國。君憲派絲毫沒有覺察到德、日憲政模式內在的問題和危機，后來這兩國走上軍國主義的歷史充分證明了其憲政的致命缺陷。立憲政治從長遠看是有利于國家的富強，但是如果一開始就將憲政目標僅僅鎖定在片面的物質主義方向上（富國強兵，或工業化之類），把憲政當成純粹服務于經濟發展的手段、工具而完全無視憲政本身的政治、倫理意義和內在價值，那么其結果勢必與立憲政治的基本精神背道而馳。所謂“挾專制之權以推行憲政”之類謬說，其實正是這種淺薄庸俗的工具主義思維的必然產物。
　　近代中國君主立憲說的兩度幻滅，都證明了以所謂開明專制來實現立憲完全是政治囈語。清末搞預備立憲，主事者清廷的目的只在于維系其皇位之永固，而對憲政本身既缺乏真正的理解也缺乏熱情和誠意，連立憲派也深感失望，即使沒有辛亥革命發生，君主立憲也只能是有君主無立憲。至于洪憲帝制，主事者袁世凱根本不過是借君憲之名行君主專制之實。
　　退一步說，假如擯棄開明專制的思路，在近代中國是否可能實現真正意義上的君主立憲呢？楊度等人的開明專制傾向固然荒謬，但其君憲說有一個重要的動機卻不可忽視，這就是希望通過將君位世襲明定于憲法來保證不會發生王位爭奪之禍，以利于政局穩定有序。立憲君主不同于專制君主，它是權力有限的甚至是虛君；同時，它也不同于一般意義的國家元首或政府首腦，它是世襲的而非競選的。因此，君主立憲就意味著確立一個世襲的虛君，虛君在很大程度上只是作為國家的象征性符號而存在。這樣的世襲虛君要能保證政局穩定、不發生王位之爭，其前提條件就是君主享有無可置疑的神圣性，這種神圣性必須得到全體國民的普遍認同和擁戴。從這個意義上，可以將這樣的虛君理解為由國民供養著的“活菩薩”。其神圣性只能或者是來自某種宗教信仰，或者是源于民族悠久的政治、文化傳統，而絕不可能來自君主自己的人為宣傳和制造。惟其如此，任何篡奪君位者都難以獲得國民的認同，從而保證無人敢于覬覦君位。因此，君主立憲要能在中國實現，首要的前提條件就是君主的這種神圣性必須獲得來自宗教的或政治文化傳統的支持而具有無可置疑的穩固基礎。
　　然而考察近代中國，無論是清朝皇帝還是袁世凱以至于任何政治人物，都根本不具有“活菩薩”那樣的公認的不可動搖的神圣性。他們若不掌握絕對的統治權力，其君位就難以保住，而且在社會上也就根本不具有全體國民普遍仰戴的教主式神圣權威和地位。所以他們的至尊地位總是跟絕對的權力緊密相連，這也就注定了他們不可能成為活菩薩式的虛君。其實，歷代中國的統治者如果要保證其世襲君主地位神圣不可侵犯，都不得不訴諸絕對權力，包括玩弄開明專制的把戲；反之，如果要真正實行立憲政治，廢除專制權力，就不得不同時廢棄世襲君主的國體形式。總之，君主立憲在近代中國之所以行不通，根本原因就在于中國的君主制與立憲政治之間存在著深刻的矛盾沖突，無法協調、統一。
　　與此相反，英國、日本之類君主立憲國家的君主，卻可以在不掌握絕對權力的同時享有受國民普遍仰戴的神圣地位和教主式威望，且毫無被篡奪君位之虞。英國國王、日本天皇的神圣地位并不是他們自己蓄意制造出來的，而是源自其民族的政治、宗教文化傳統。可見，盡管從表面上看中國的歷史傳統與英國、日本等君憲國似乎有共同之處，比如都有君主制的漫長歷史，人民都有崇拜君主的傳統心理，君主在國家政治生活中的地位都很神圣，但在這貌似的表象背后卻存在著微妙而深刻的政治文化傳統差異，使得中國與這些君憲國的君主的神圣性實際上建立在完全不同的基礎上，從而也就決定了君主立憲在中國必然要遭遇完全不同于在英國、日本等國家的命運，后者的君主制能與立憲政治和諧并存，而中國的君主制卻幾乎是先天注定了只能與專制獨裁政治為伴。
　　那么，這種政治文化傳統的差異是怎樣形成的？有著數千年歷史的中國君主，其神圣地位又何以如此脆弱以至于不得不依賴絕對權力的支撐呢？
　　
　　專制政治傳統如何抹掉了君主的神圣靈光
　　
　　中國政治傳統中的君主，其神圣地位與絕對權力的密切關系，大體上說是由兩方面因素造成的：其一是君主的產生方式，其二是視國家為私產的家天下傳統。兩千多年來，中國歷代王朝無不是通過暴力、陰謀奪權的方式建立起來的，并且總是將“天下”視為君主一家的私有產業，絕對不容他人染指。正是這種“打江山者坐江山”的政治游戲規則決定了君主在中國只能是掌握絕對權力的專制君主而不可能是活菩薩式的虛君，從而使君主的神圣地位與絕對權力不可分離地緊密結合起來。但是，暴力、陰謀可以奪取權力卻不能證明權力的神圣性；同時令中國的歷代君主們沒有料到的是，一旦皇帝的神圣性是依靠絕對權力來維護和體現，那么這種神圣性基礎注定了必然是虛弱的，是外強中干的。越是依賴絕對權力就越是使君主頭上的神圣靈光褪色，所以中國的歷代皇帝嚴格地說并不具有真正意義的“活菩薩”地位。
　　1915年楊度等人拋出君憲說論調時，遠在日本的章士釗就以秋桐為筆名撰文指出，楊度所倡的帝制斷斷不可能與立憲相容，“蓋此種帝政與沿于歷史本乎神權者不同，后者可言立憲，而前者則否”。其原因在于這種帝制是通過“以譎而不以正”的陰謀手段建立起來的，“凡源不正者其流不清，帝政由是而立，而望其從容入乎憲政之軌，其事誠與逆行求前無異”。君主的產生方式規定了君主制的性質，也決定了君主的統治合法性來源。中國的政治文化傳統與英國、日本等君主立憲國家的根本區別實際上就淵源于此，中國與這些國家的君主統治的神圣性、合法性基礎之差異也是由此決定的。
　　君主制的權力交接模式是依照父死子繼的宗法血緣關系，但是王朝內部的君位交接之合法性、神圣性必須由這王朝本身的合法性、神圣性來保證，而王朝的合法性則來自王朝的產生方式。就是在這個問題上，中國主流的政治文化傳統存在著致命的漏洞。儒家雖然提出了抽象的天命論來給世俗皇權設置一個超越性的權威，但卻沒能提供相應的可操作的程序或宗教性的儀式，結果反而讓世俗的統治者竊取了天命的話語權，由王朝統治者自己給自己論證其天命。歷代王朝都企圖依照儒家的湯武革命說來為自己的“出身”提供合法性證明。湯武革命的本意是說，一個不得民心、德行敗壞的君主必然是喪盡天命的，因此以暴力將其推翻是正當的。就此而言，儒家天命說未嘗不可視為是對專制統治的一種軟制衡，具有某種積極意義。但問題在于，天命無言，對于喪失天命的統治者，誰有資格代替他，或曰如何認定接替者的資格？湯武革命模式的致命缺陷恰恰在于，它無法提供任何可操作的、得到公認的合法程序，哪怕是某種宗教性的儀式，來認定合法的權力接替者。于是，新的統治者就只有自己證明自己的天命。這樣的合法性證明基本上只有兩種途徑：其一是通過實行仁政之類的實際政績，其二就是通過意識形態的宣傳策略。前一種方法并不總是可靠的，光讓百姓安居樂業雖然有利于穩定政治秩序，但并不能證明君主的神圣性。特別是當社會經濟狀況出現問題時，更是迫切需要來自意識形態的神性證明。這樣，歷代王朝都必須自己出面大力制造其統治的神圣性，通過意識形態的宣傳證明自己是天命所在，是真龍天子。這就極大便利了那些通過暴力、陰謀奪權開國的王朝統治者，因為他們可以先奪了權再來證明其天命。通過這種手段產生的君主，其統治的合法性最終只能依靠統治者的自我論證，而不可能來自某種被社會公認的宗教儀式或傳統習俗。然而這種自我論證的意識形態策略卻不可避免地為其合法性埋下危機的禍根，因為這種愚民術并不能欺騙所有的人，特別是那些覬覦大寶的野心家就根本不可能相信真命天子之類的神話。歷代王朝以暴力、陰謀奪權為共同特征的開國實踐本身就為所謂天命做了最真實的注解，給覬覦者樹立了最好的榜樣——只要奪權成功，就可以自己證明自己是理所當然的天命所系。這樣一種缺乏程序理性的天命論傳統在實際政治生活中不可避免地導致成王敗寇的游戲規則，因而勢必使關于君主的神圣性成為純粹的欺騙性宣傳。
　　
　　與中國歷代王朝的開國史相比，日本的君主天皇就不是靠武力打天下奪得君位的。天皇的神圣地位是在日本民族漫長的歷史演進之中逐漸形成的，與日本民族的宗教信仰緊密相連，神道教是天皇制度的宗教支撐，天皇被視為神的化身。在這樣的宗教傳統之下，君主的地位不是靠君主自己打江山得來的，而是通過某種宗教性質的傳統儀式、習俗等程序，所以其神圣性就具有深厚的宗教性基礎，能得到社會民眾的真誠認同和信仰，成為公認的神的化身，其地位無人可以替代，也無人敢于替代。至于英國，盡管1688年“光榮革命”時其君主的產生也經歷了一場政變，但卻完全不同于中國式的宮廷政變，它不是新君主與老君主之間的奪權式政變，而是議會由于對現存君主不滿意而更換一個新君主，新君主不是自己打江山奪權登極的，而是被議會邀請到英國來的。這就決定了新君主不可能以中國式的“打天下者坐江山”的姿態凌駕于議會或國家之上，而只能是一個接受議會制約的權力有限的虛君。
　　暴力奪權的君主建國方式與打江山坐江山的家天下傳統密不可分。暴力奪權的動機源于視天下為私有產業的觀念，此即黃宗羲所謂“視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮”。而暴力奪權的結果則又強化了這種家天下的觀念和傳統。既然君位是通過拋頭顱灑熱血的代價換來的，那么一旦到手，就格外顯得彌足珍貴，君主必然會將絕對的權力視作自己打江山的合理回報，所以絕不可能接受任何制約、制衡或監督，更不可能甘心作虛君，而必然把公共權力當作實現君主一家利益最大化的工具。但是，君主越是將絕對權力視為私產，君權越是包含巨大的利益，那么對君位的爭奪也就必然越激烈。為了防范篡權，君主又不得不加強其絕對權力，從而形成一個無法擺脫的以爭奪絕對權力為中心的惡性循環。于是，君主的神圣地位愈益離不開世俗權力的支撐和充實，不掌握絕對權力的虛君就成為不可想象之事。一方面是君主自己不可能甘心于當虛君，另一方面是覬覦者的存在使在朝的君主不能也不敢做虛君，否則勢必江山易主。
　　這樣，在中國的政治文化傳統中，君主就僅僅是絕對權力的代名詞，利益最大化的代名詞，而缺乏宗教意義上的神圣性，君主的神圣性不是來自某種超越性的權威，而是來自絕對權力的支撐。所以在中國，君位就不是絕對不可動搖的圣物，而是各路豪杰可以爭奪的對象，所謂“市井之間，人人可欲”。兩千多年的中國政治史貫穿著連綿不絕的君位之爭，血雨腥風的宮廷內斗、盈尸遍野的王朝更迭戰爭，無不是圍繞著奪取皇權而展開。而在英國、日本歷史上就鮮見如此頻繁如此慘烈的君權之爭，原因就在于其君主既不是靠暴力、陰謀奪得江山，也基本上不擁有絕對的專制權力。在中國，不但政治精英們不認為奪權行為是褻瀆神圣，而且社會公眾也默認了這種打江山者坐江山的游戲規則。不錯，中國人傳統上確實有很強的皇權崇拜心理，但是中國人對皇帝的崇拜不同于日本、英國等民族對天皇、國王的崇拜，二者之間貌似相同，實則出于完全不同的心理：中國人崇拜的與其說是皇帝本人，倒不如說是皇帝所擁有的絕對權力，是對權力的崇拜而不是對皇帝本身的崇拜；而日本人、英國人對天皇、國王的崇拜就是對天皇、國王本人的崇拜，是把天皇、國王當作神的化身來崇拜，而不是因為看中他們手里的權力。所以嚴格地說，中國人是“皇權”崇拜而非“皇帝”崇拜，一字之差，充分體現了中國式的君主制與英國、日本的君主制的最大最根本的區別所在。這就不難理解何以中國民間流行“皇帝輪流做，明天到我家”的諺語。無論在日本還是在英國，我們都不可能聽到類似的民間說法。比如“天皇輪流做，明天到我家”在日本人聽來簡直是匪夷所思；而在將國王視為神的化身的英國人看來，“國王輪流做，明天到我家”也無異于是凡人要想成為上帝的發瘋念頭，至少也是一種瀆神之念。這表明，皇帝在中國人傳統的心目中到底有幾許真正意義的神圣性（即宗教意義的神性）是值得懷疑的。
　　絕對的權力不僅絕對地使人腐敗，同時也絕對地蛻去了掌權者（君主）身上的神圣靈光，這大概是后者始料未及的。中國如此，歐洲也是如此。歐洲各國幾乎都有君主制的歷史傳統，其中凡是有著君主專制傳統的國家，最后都未能走上成功的君主立憲道路，如法國、德國、俄國等；相反，凡是成功實現虛君立憲的，其君主幾乎一無例外地都不具有強大的專制統治的傳統，如英國、北歐諸國等。有著君主專制傳統的民族在以立憲政治的模式建立現代民族國家的進程中，君主再也無法成為足以凝聚國民的有效的政治符號，無法充當民族國家的神圣象征。無疑，這將使民族國家面臨著不同程度的合法性危機，但既然這種憲政國家已無法繼續利用君主來充當政治合法性的象征符號，那就只能直接以全民的意志為合法性基礎，所以，其立憲就只能是民主共和的立憲而非君主立憲。
　　結語
　　中國的主流文化傳統一向具有很強烈的世俗色彩，雖然中國社會有多種宗教信仰存在，作為主流意識形態的儒家學說也包含有一定的宗教神秘主義因素，但是總體看中國民族對待宗教的態度是務實的、實用性的，中國文化更注重的是世俗生活的秩序和價值，所謂天人合一實質上是將天合于人而不是相反。這種世俗傾向在社會生活中自有其積極意義，可避免像某些民族那樣陷入宗教迷狂之中不能自拔。但是，這種世俗傾向的文化傳統卻給政治統治的合法性依據出了一道難題。儒家的天命論雖然賦予君主某種神圣色彩，但同時卻始終未能形成儀式化的或宗教性的最高權力產生程序，只能聽任各路豪杰以暴力、陰謀奪權打江山。自從秦漢以來逐漸形成一個傳統，君主通過暴力奪權上臺之后，再利用天命論給自己制造統治合法性，這樣，君主的神圣性就完全來自統治者的自我論證。這種神圣性是由世俗權力支撐、構建出來的，因而注定是脆弱的，因為政治統治的有效合法性不可能來自統治者的自我宣傳，而只能來自社會公眾的認可。這種認可主要訴諸兩種方式：一種是民眾普遍尊奉、信仰的傳統習俗或宗教儀式，另一種則是民主的法理程序。君主制依靠的就是前一種合法性認定方式。然而，在高度世俗化的中國政治文化傳統中，世俗的君主并非來自宗教領袖，同時由秦皇漢武為表率的打江山坐江山的叢林規則也已徹底打破了遠古時期的禪讓接替傳統，使得這種和平的權力交接方式在中國傳統中早已不復存在。成王敗寇的游戲規則與對絕對專制權力的追求緊密相連，最終徹底抹掉了中國君主身上的神圣靈光。君主成為純粹世俗權力的化身，根本上就是一個俗物，并無神性可言。在這樣的傳統里，統治者的神圣性地位寸步離不開絕對的專制權力的支撐，不掌實權的虛君不僅無法體現君主的神圣性而且簡直是不可思議，甚至根本無法存在，因為其君位必然要被別人篡奪。所以，中國的政治文化傳統根本不可能容納虛君，也根本產生不了虛君。而具備先天神圣性的虛君是君主立憲得以可能的前提條件。這是中國政治文化傳統不同于英國、日本等民族的一個重要特點，后者的君主神圣地位源于其民族的宗教文化傳統，“活菩薩”即使不掌握絕對權力也依然具有神性，所以當然可以長久存在于國家政治生活之中，并作為民族國家的政治象征與立憲政治下的有限政府共存。這個區別決定了君主制在中國與在英國、日本等民族那里具有不同的意義和命運，決定了君主和立憲政治在中國不可能相容共存。中國近現代的政治制度變革可以走向共和憲政，也可能走向某種形式的君主專制、個人獨裁或寡頭政治等等，但唯一不可能出現和存在的就是君主立憲。
　　近代中國的君憲說幻想讓根本缺乏神性的君主來充當現代民族國家的政治符號和合法性象征，為此不惜進行人為制造君主神性的嘗試。這樣抬出來的君主要么毫無號召力，根本無法成為民族國家的政治象征和符號（比如張勛復辟抬出的溥儀）；要么就依然是專制的君主（比如所謂開明專制），總之不可能是立憲的君主。在一個純粹的俗物身上尋求神性，非要讓凡人當菩薩不可，這就是近代中國君憲說的根本謬誤所在。既然在中國，政治統治的合法性已經不可能來自某種超越性的神威，既然中國的政治文化傳統早已將政治統治世俗化了，那么在近現代民族國家的政治重建過程中，與其沉湎于不現實的神性幻覺之中以致耽誤了歷史時機，倒不如干脆直接在世俗生活中建構新的合法性基礎，比如現代民主法理程序就是一種理性的世俗化的政治統治合法性基礎。與一般的似是而非的看法相反，我認為，就中國政治文化傳統的世俗稟性而言，最現實的選擇恰恰不是向沒有靈魂的君主乞靈招魂，而以民意為號召、以大眾參與為特征的現代民主政治比起君主制來更可以為民族國家政治重建奠定真實的合法性基礎，因為民主政治契合中國政治文化傳統的世俗氣質，而且有利于消除傳統政治文化中關于統治合法性的虛假神性謊言，從而切切實實地把世俗的政治生活合理化，用理性的權力產生、運作、交接程序代替延續數千年的成王敗寇的叢林規則，這才是正道。