道德觀的迷途與唯物史觀的救贖

摘要：費爾巴哈自然觀上的唯物主義同歷史觀上的唯心主義的兩歧性矛盾必然會導致他在道德觀上的唯心主義迷失，恩格斯對費爾巴哈道德觀的批判是費爾巴哈道德觀的時代終結和歷史出路，實質上體現了唯物史觀對費爾巴哈唯心主義道德觀迷途的理論救贖。

關鍵詞：費爾巴哈； 道德觀； 唯物史觀

中圖分類號：B0-0； B516.36 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2008）12-0012-03

一、 費爾巴哈哲學的兩歧性立場

1871年巴黎公社失敗后，歐洲進入了表面“和平”時期，資產階級試圖尋找能與馬克思主義相抗衡的理論來為他們的短暫殘暴的統治吹奏永久安逸的贊歌。德國思想家黑格爾的哲學由于裹著唯心主義體系的外衣而被資產階級相中并“被推崇為普魯士王國的國家哲學”。[1]作為“在德國的富有哲學味道的氣氛中曾發生了多么巨大的影響”的“ 黑格爾的體系”。[2]由于其著名命題“凡是現實的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是現實的”無疑“引起近視的政府的感激”，[3]他們一廂情愿亦是別有用心地認為黑格爾的這一命題甚至黑格爾整個唯心主義體系“在哲學上替專制制度、警察國家、專斷司法、書報檢查制度祝福。”[4]誠然，黑格爾哲學內涵與體系的矛盾“如我們所看到的，為容納各種極不相同的實踐的黨派觀點留下了廣闊場所”。[5]哲學不僅是斗爭的外衣，更是斗爭的武器，給反動資產階級以致命一擊的最有效手段是破解黑格爾哲學體系的唯心主義迷宮，將其虛幻的“絕對觀念”從“自然界”的大廈中剝離出來。

也許不同理論學派也認識到了斗爭的焦點與實質之所在，但或由于理論視野的狹隘、理論洞察的膚淺，或由于政治利益的考量、權力角逐的博弈，在物質和意識何者為第一性這個重大問題上他們表現出了一致性的莫衷一是。此時費爾巴哈以《黑格爾哲學批判》一文（1839年）表明了他與黑格爾哲學的決裂，他認為黑格爾的錯誤在于把所謂的“絕對精神”看作一種脫離人腦而獨立的東西，顛倒了物質和意識之間決定和被決定的關系。而費爾巴哈《基督教的本質》（1841年）的出版“直截了當地使唯物主義重新登上王座，這就一下子消除了這個矛盾。自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們人類（本身就是自然界的產物）賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西。”[6]至此費爾巴哈在自然觀上充分表達了他的唯物主義立場。

作為馬克思主義產生前杰出的唯物主義哲學家，費爾巴哈對青年馬克思和恩格斯產生的“影響比黑格爾以后任何其他哲學家都大”。[7]當唯心主義在反動階級的鼓吹下甚囂塵上時，費爾巴哈的出場凸顯了唯物主義的力量，他在批判黑格爾哲學的唯心主義體系時高擎著的唯物主義旗幟。

然而，正如費爾巴哈自己所說，“向后退時，我同唯物主義者完全一致；但是往前進時就不一致了。”[8]而且由于費爾巴哈看不到人對客觀存在的主觀能動性，不了解社會實踐在認識中的作用，并且還鼓吹普遍的愛的宗教、愛的道德。因此正如恩格斯所說：“我們一接觸到費爾巴哈的宗教哲學和倫理學，他的真正的唯心主義就顯露出來了”，[9]費爾巴哈沒有將唯物主義貫徹到社會歷史領域。

費爾巴哈自然觀上的唯物主義同歷史觀上的唯心主義的內在矛盾凸顯了費爾巴哈哲學的兩歧性立場。費爾巴哈哲學立場的兩歧性必然會導致他在道德觀上的唯心主義迷失，費爾巴哈在唯物主義地基上建起的道德墻角最終卻倒向了唯心主義的泥潭。

二、 費爾巴哈道德觀的迷失

毋庸置疑，在宗教道德主導歐洲千年之后，是費爾巴哈將道德從天國拉回人間，恢復了人應有的道德主體地位。作為歐洲倫理史上扭轉道德關注方向、實現道德人本回歸的代表人物，費爾巴哈在社會歷史領域中是從“人”出發而不是從“神”或“絕對理念”出發去研究人與人之間的倫理關系，并且他還提出了符合唯物史觀的一些道德命題諸如“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的”，“如果你因為饑餓、貧困而身體內沒有養料，那么你的頭腦中、你的感覺中以及你的心中便沒有供道德用的養料了。”[10]費爾巴哈還正確論述了作為社會意識的道德與社會物質生活之間的關系，“德行和身體一樣，需要飲食、衣服、陽光、空氣和住居。如果人們擠住在一起，如像英國的工廠中和工人住宅——假設能把豬欄也叫做住宅的話——中，如果人們甚至缺乏足夠量的新鮮空氣（關于此，請參照馬克思的著作《資本論》，在這一著作中至少提供了大量的最富有興趣的同時也是使人戰栗的不可爭辯的事實），那么也就完全談不上道德了，那么德行最多也不過是工廠主和資本家老爺們的專利品了。如果缺乏生活上的必需品，那么也就缺乏道德上的必要性，生活的基礎也就是道德的基礎”，[11]“德行是建立在良好的物質基礎上的”。[12]費爾巴哈的上述觀點無疑具有明確的唯物主義傾向。

然而，這些原初性的論述并不能也沒有保證費爾巴哈的倫理觀沿著唯物主義的河堤順利到達唯物史觀的彼岸。費爾巴哈的倫理觀缺乏理論解釋力和實踐應用性，它的缺陷主要體現在以下幾方面。

首先，費爾巴哈從抽象的人出發研究道德，“就形式講，他是實在的，他把人作為出發點”，[13]把道德主體歸結為個體的人。“但是，關于這個人生活的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人。”[14] 也就是說，費爾巴哈把人與人之間的現實關系抽象化，從具體的感性出發來研究現實中的人，他所理解的人并不是生活在某一時代、某一社會、從屬于某一階級的歷史的、具體的人，而是一種脫離一定時代、一定社會、一定階級的生物學意義上的自然人。以此出發，他提倡的是適合一切人的普世道德。

其次，在善與惡的研究上，費爾巴哈陷入了形而上學主義的怪圈，他忽視了作為道德主體的人所依賴的社會條件和所依存的現實關系對善惡的決定性作用，看不到善惡變遷與生產力發展之間的辯證關系。他認為道德的善與惡是機械的、靜止的對立范疇，善就是絕對的好，惡就是絕對的壞，無論社會的政治、經濟和文化狀況發生怎樣的變化，善與惡一旦形成則恒久不變。由于形而上學思維的囿限，費爾巴哈的道德觀最終流為脫離社會歷史辯證運動的抽象議論和膚淺闡釋。

與費爾巴哈形而上學善惡觀形成鮮明對照的是黑格爾的善惡觀，費爾巴哈所批判的黑格爾雖然是個唯心主義者，但他能用辯證的觀點來看待善與惡，認為善與惡是對立統一關系。黑格爾指出：“有人以為，當他說人本性是善的這句話時，是說出了一種很偉大的思想：但是他忘記了，當人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想。”[15] 黑格爾善惡觀的理論魅力就在于它認識到善惡是一對歷史范疇，強調了惡在歷史發展中的作用，指出“惡是歷史發展的動力的表現形式”。[16]

最后，費爾巴哈道德觀的最主要的特點是他宣揚超階級的“人類之愛”而忽視了階級社會里階級對立的實然存在。費爾巴哈認為是“愛”而不是人類所特有的生產活動是道德的原初起源，認為是“愛”而不是以生產關系為紐帶的社會關系是人與人之間最基本的關系，認為只要有了愛這一道德之源其他一切德行便應然而成，費爾巴哈把愛當成解決道德問題乃至一切社會問題的萬能法寶。費爾巴哈“對愛的過度崇拜”甚至讓他“主張靠‘愛’來實現人類的解放，而不主張用經濟上改革生產的辦法來實現無產階級的解放。”[17]費爾巴哈“沉溺在”“泛愛的空談中”[18]而無法亦是不愿自拔，其結果必然是與歷史唯物主義分道揚鑣、漸行漸遠。

費爾巴哈道德觀的迷失是因為他在哲學方法上的形而上學性，是因為他沒有認清關于歷史觀的基本問題——社會存在與社會意識何者為第一性，換言之，是社會存在決定社會意識還是社會意識決定社會存在。雖然他找到了唯物主義這個正確基點， 雖然他的倫理觀中包含一些唯物主義成分，但他沒有把社會存在決定社會意識這個唯物史觀的根本原則徹底貫穿到社會歷史領域，它的倫理觀最終滑向了歷史唯心主義的迷途。恩格斯在《路德維然·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中對費爾巴哈道德觀展開的批判本質上是唯物史觀對費爾巴哈陷入歷史唯心主義迷途的道德觀的理論救贖。

三、 恩格斯對費爾巴哈道德觀的批判

首先，恩格斯指出，費爾巴哈的倫理學同黑格爾的倫理學相比，顯得驚人地貧乏。黑格爾雖然從他抽象晦澀的“絕對精神”出發探討倫理學，可他卻研究了關于家庭、市民社會、國家等人類社會的基本構成，并且論述了道德、法律、政治、經濟等人類社會的相關領域。因此恩格斯說，在黑格爾那里，“形式是唯心主義的，內容是實在論的。”[19]

而在費爾巴哈那里，人既是具體的又是抽象的。恩格斯對這一點作了精辟的分析，“費爾巴哈在每一頁上都宣揚感性，宣揚專心研究具體的東西、研究現實，可是這同一個費爾巴哈，一談到人們之間純粹的性關系以外的某種關系，就變成完全抽象的了。”[20]費爾巴哈只看到人的生物性，不理解人的社會性。就人的自然屬性而言，費爾巴哈認為人是有血有肉的飲食男女；就人的社會屬性而言，費爾巴哈則認為人是抽象的，他把不同時代、不同社會、不同階級人都看成是一樣的。但費爾巴哈“從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’。他沒有批判現在的愛的關系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。”[21]費爾巴哈離開人的社會關系、離開人的歷史發展形而上地探究人的社會本質，探究道德的物質基礎。其結局必然是緣木求魚，無果而終。恩格斯精辟地指出，“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。” [22]馬克思主義唯物史觀的道德觀的出發點不是單個的、抽象的自然人，而是歷史的、具體的社會人，是以人們的生產關系為基礎的各種社會關系的總和。

其次，“道德作為一種特殊的社會精神現象和意識形態，其特殊性就在于它是以善與惡的對立統一所構成的一類現象”。[23]在善與惡的研究上，費爾巴哈忽視了善惡觀念是歷史的范疇，是辯證的發展，沒有認識到“善惡既是‘絕對’的又是‘相對’的” ，[24]他“沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用” 。[25]黑格爾雖然是個唯心主義者，但他能用辯證的觀點來看待善惡。正如恩格斯指出，“在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力的表現形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的襲瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲———貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產階級的歷史就是一個獨一無一的持續不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個不愉快的可怕的領域。”[26]黑格爾辯證地認為惡一方面是絕對的惡，另一方面惡又具有相對的善，這種惡體現了人們在新事物代替舊事物的過程中對落后、衰朽和慣常的揚棄，并且人們的貪欲和權勢欲這一惡因卻意外地結出了對歷史的發展起到了杠桿作用的善果。恩格斯認為，黑格爾對善惡關系的辯證研究，凸顯了費爾巴哈善惡觀邏輯上的單調和理論上的膚淺。

最后，費爾巴哈企圖超脫社會階級關系而尋求一種以“愛”為核心的普適的道德規范，但在階級社會中，由于利益的根本對立，根本不可能存在適合于整個人類的關于愛、幸福的道德普遍準則。正如恩格斯所指出，費爾巴哈的愛的道德原則，看起來似乎“適用于一切時代、一切民族、一切情況”，實際上“費爾巴哈的道德論是和它的一切前驅者一樣的。它是為一切時代、一切民族、一切情況而設計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現實世界面前，是和康德的絕對命令一樣軟弱無力的。”[27]費爾巴哈從他道德核心的“愛”出發，認為抽象的“愛”可以涵攝紛繁蕪雜的大千世界中的一切道德范疇，費爾巴哈把人的關系宗教化的方式必然導致一種令其哲學理論自相矛盾的困局，即他在批判宗教的同時卻創立了一種新宗教。恩格斯對此作了深刻的批判并指出了費爾巴哈道德觀的正確出路，“對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關于現實的人及其歷史發展的科學來代替。”[28]

對于道德的本質，恩格斯在《德意志意識形態》中進行了透徹的分析：“思想觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動、與人們的物質交往、與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物，表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等語言中的精神生產也是這樣。”[29]恩格斯依據唯物史觀的基本觀點，說明了道德是在人類改造客觀世界的物質實踐活動中產生的，是反映一定社會存在的社會意識形態，是一定社會、一定階級向人們提出的調節個人與個人、個人與社會之間各種關系的一種特殊的行為規范。然而，作為批判黑格爾唯心主義、捍衛唯物主義旗手的費爾巴哈“是一個唯物主義者的時候歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。”[30]費爾巴哈從抽象的人出發研究道德，把善惡絕對對立起來，并且試圖超脫社會階級關系而尋求一種以“愛”為核心的普適的道德規范。費爾巴哈自然觀上的唯物主義同歷史觀上的唯心主義的兩歧性矛盾必然會導致他在道德觀上的唯心主義迷失，恩格斯對費爾巴哈道德觀的批判是費爾巴哈道德觀的時代終結和歷史出路，實質上體現了唯物史觀對陷入唯心主義迷途的費爾巴哈道德觀的理論救贖。

參考文獻：

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22][25][26]

[27][28] 馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京:人民出版社，1995.

[11][12]榮震華等譯.費爾巴哈哲學著作選集（上卷） [M].北京:商務印書館，1984.

[23][24] 吳燦新.辯證道德論[M].北京:中國社會科學出版社，2004.

[29]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京:人民出版社，1960.

[30]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京:人民出版社，1995.

責任編輯 梅瑞祥