《論語》中孔子“歸隱”思想的矛盾

摘要：參與國家政治以實現博施濟眾的抱負是孔子一生的追求，對于這種追求的執著使得《論語》中孔子關于歸隱的思想表現出了諸多的矛盾。而孔子在歸隱思想上表現出的矛盾根源于人類生存處境的本質困境，揭示的是政治社會中人的個體自由與人的社會群體性的深層矛盾，體現的是作為感性個體的人與作為理性的社會群體成員的沖突。孔子對于這種困境的解決是出于一種社會群體責任的理性自覺，正是這樣一種理性自覺，使得孔子在歸隱思想上表現出了種種的矛盾；而孔子人格的魅力及其思想的價值也在這種矛盾中得以充分展現。

關鍵詞：歸隱； 矛盾； 個體自由； 群體責任

中圖分類號：B222 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2008）12-0048-03

孔子的一生都在努力實踐他積極入世的主張，甚至到了“知其不可而為之”的境地。因此，孔子對遁世隱居的向往被歸于他一時的無心感慨或是被當作一種待時以動的權變。我們認為，這樣一種解讀實際上降低了孔子思想的深刻性與價值性，在某種程度上也降低了孔子人格的魅力。本文立足于對《論語》中孔子歸隱思想的解讀，分析其在歸隱思想上表現出的種種矛盾，認為這些矛盾根源于人的個體自由在政治社會中的有限性。因此，孔子在歸隱思想上表現出的矛盾性，是我們無法回避也不應刻意忽略的，這種矛盾性有助于我們深入了解孔子人格的魅力及其思想的價值。

一、 “天下有道，丘不與易也”與“天下有道則見”的矛盾

《微子篇》長沮、桀溺偶而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為誰？”子路曰：“為孔丘。”曰：“是魯孔丘與？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問于桀溺，桀溺曰：“子為誰？”曰：“為仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人者之士也，豈若從辟世之士哉？”耰而不輟。子路以告。夫子憮然曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”（《論語·微子》）

桀溺勸子路與其跟隨孔子到處躲避黑暗的政治，不如跟隨他們這些完全超然于世事的人，言外之意則是勸孔子與其在亂世中為推行王道政治而終日徒勞奔波還不如歸隱山林，不問世事。孔子的回答則是，正因天下無道才要積極奔走救世，如若天下太平我孔丘也就沒有必要出來行道了。孔子的這個回答同他提出的“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）的主張以及他發出的“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）的慨嘆是相矛盾的。

《泰伯篇》中，孔子談到：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。” （《論語·泰伯》）他認為，要信仰堅定而好學，守節至死完善大道；不進入有危難的國家，不居住在禍亂的國家；天下清平就出仕，世道混亂就隱居。此外，孔子在《子罕篇》中感慨：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！” （《論語·子罕》）《朱子集注》：“鳳，靈鳥，舜時來儀，文王時鳴于岐山。河圖，河中龍馬負圖，伏羲時出，皆圣王之瑞也。”（《四書章句集注》）孔子在此借以表示沒有圣王出現，天下沒有清明之望，而他也沒有了行道的希望。孔子懷著博施濟眾的政治抱負，也有著志于道的執著，但是，政治理想的實現不是單靠個體自身孜孜以求的執著來實現的。相反，在當時的社會背景下，政治綱領的實施、政治理想的實現完全取決于一位圣賢明君。對此，孔子是早有所知，也深有體會的，所以他才會提出“天下有道則見，無道則隱” （《論語·泰伯》）的主張，發出“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！” （《論語·子罕》）的悲嘆。孔子深知其政治綱領得以推行的前提條件就是出現一位圣賢明君，營造清平的政治環境，而在他對桀溺的回應中明確表明了當時天下并不太平。也就是說，在根本不具備推行其政治綱領的條件下，孔子卻堅持認為正是由于天下不太平所以才要出來行道。對于這一矛盾，在此可暫且歸于他“知其不可而為之” （《論語·憲問》）的精神氣魄和勇氣。但是在這里，“天下有道，丘不與易也” （《論語·微子》）與“天下有道則見” （《論語·泰伯》）的矛盾并沒有解決。

二、 “天下有道則見，無道則隱”與“知其不可而為之”的矛盾

孔子在《泰伯篇》提出了“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱” （《論語·泰伯》）的處世原則，在《論語》中也多次出現了他對這一原則的闡釋。

《憲問篇》子曰：“邦有道，谷；邦無道，谷，恥也”；“邦有道，危言危行；邦無道，微行言孫。”（《論語·憲問》）

《公冶長篇》子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之；子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）

《衛靈公篇》子曰：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。” （《論語·衛靈公》）

從這幾段可以看出，在“邦無道”時孔子提倡的是一種消極隱退的處世原則，這樣一種處世原則很顯然同孔子“知其不可而為之” （《論語·憲問》）的精神和實踐是相矛盾的。

《憲問篇》：子路宿于石門。晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與？”（《論語·憲問》）

《微子篇》：子擊磐于衛，有荷蕢而過孔氏之門者，曰：“有心哉！擊磐乎！”既而曰：“鄙哉！砛砛乎！莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”子曰：“果哉!末之難矣。” （《論語·微子》）

《微子篇》：楚狂接輿歌而過孔子曰：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而！已而！今之從政者殆而！”孔子下，欲與之言。趨而辟之，不得與之言。（《論語·微子》）

可見，孔子的“天下有道則見，無道則隱” （《論語·泰伯》）的原則是消極的，同他“知其不可而為之” （《論語·憲問》）的積極精神和實踐是相矛盾的。對于這種矛盾，多認為孔子的“無道則隱”是為了保全自己的生命，是韜光養晦、待時而動的權變，因此，其基調仍是積極的。因為孔子在《季氏篇》里提到了“隱居以求其志，行義以達其道”（《論語·季氏》），避世隱居以求保全自己的志向，施行道義來貫徹自己的主張；而我們往往忽略了緊跟其后，孔子還說了另外一句話，即“吾聞其語矣，未見其人也” （《論語·季氏》）。也就是說，孔子在處于“邦無道”的環境中傾向于“隱”，至于“隱”是否真的能等來“天下有道則見”，孔子并不確信；而且把孔子“無道則隱”的原則當作是一種為了保全生命以退為進的原則，也同孔子對隱者的評價相矛盾。

《微子篇》逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。” （《論語·微子》）

在所有隱者中，孔子對伯夷、叔齊的評價最高，認為他們“不降其志，不辱其身”。而伯夷、叔齊是孤竹君的兩個兒子，孟子稱其“不立于惡人之朝，不與惡人言”（《孟子·公孫丑上》）。周朝統一天下，他們以吃周朝的糧食為恥，餓死于首陽山。可見，孔子主張的在“邦無道”時的退隱并不見得就是為了保全生命以圖再起，因為伯夷、叔齊隱居乃至以死守道，而孔子對這種行為的評價遠遠高于其對蘧伯玉等的評價。對于蘧伯玉，孔子只是稱其為“君子”；而對于伯夷、叔齊，孔子則稱為“賢者”；甚至對于離開商紂王殘暴政治的微子，孔子也是稱其為“仁者”。

三、 “乘桴浮于海”與“不仕無義”的矛盾

從孔子提出“天下有道則見，無道則隱” （《論語·泰伯》）的原則以及孔子對于在“邦有道”與“邦無道”中南容、寧武子、史魚、蘧伯玉、柳下惠等人行為的評價及其對于伯夷、叔齊、微子的盛贊中可以看出，在無道的環境中孔子向往的是遠離黑暗政治的歸隱，而不管這種歸隱是出于保全生命以待時機，還是出于對維護理想與人格的尊嚴，抑或是純粹出于逃避世事的紛擾。

孔子在《公冶長篇》中曾說“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）；在《子罕篇》中也有“子欲居九夷” （《論語·子罕》）的記載。而這些往往只被看作是孔子一時的感慨之言，如《朱子集注》：“東方之夷有九種。欲居之者，亦乘桴浮海之意。……程子曰：‘浮海之嘆，傷天下之無賢君也。……皆假設之言耳’”（《四書章句集注》）；甚至有人認為，孔子想“乘桴浮于海”是為了“居九夷”以在野蠻之地繼續行道。我們認為后一種解釋未免太過于牽強俯會，因為孔子很清楚其王道的推行需要賢君圣王的清平政治為前提。而這一點，若說在孔子年輕氣盛之時不清楚尚情有可原，但在他為推行政治綱領而奔波勞碌之后不可能連這個最起碼的政治常識都不知道。此外，如前所述，在整部《論語》中，孔子的歸隱之言并不僅僅是一時的感慨。因此，孔子發出的“乘桴浮于海”、“居九夷”并不含有為推行其王道政治、在野蠻之地進行文明教化的政治意圖，而僅僅是為了遁世幽隱，流露的是孔子內心深處對閑居山林的渴望。這還可以從下述關于孔子與弟子談論志向的引文中看出。

《先進篇》：子路、曾皙、冉有、公西華伺坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾如何？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對曰：“非曰能知，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”“點！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也！” （《論語·先進》）

孔子所贊同的是曾皙的志向，而曾皙為我們描述的是一幅與政治完全無關的暮春圖：暮春三月，已經穿上了春裝，邀上五六個成年人、六七個孩子在沂水邊洗洗澡，到雩臺上吹吹風，然后唱著歌回來。可見，孔子內心深處確實有著對縱情山水的渴望以及對遠離人間世事紛擾、歸隱山林的向往。但是，孔子對歸隱山林的這種向往又同其“不仕無義”的主張相矛盾。

《微子篇》中記載：子路從而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路問曰 ：“子見夫子乎？”丈人曰：“四體不勤，五谷不分。孰為夫子？”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿，殺雞為黍而食之，見其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隱者也。”使子路反見之。至，則行矣。子路曰：“不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。”（《論語·微子》）因此，孔子的“乘桴浮于海”確實體現了孔子內心深處對于遠離人間世事的渴望。但是，他的這種“浮海居夷”的遁世思想同他對于與其同時代的真正隱居山林的“隱者”的批評又是矛盾的。

四、 淺析孔子“歸隱”矛盾的根源

如上文所述，孔子對于超然世外的隱逸確實流露出了深切的向往，當然他對超世隱逸的向往同他一生的言行是矛盾的。但是，我們不能為了保持其自身乃至儒家理論學說的一貫性，而有意無意地否定孔子的這種真實情感需求，把孔子對遁世隱居的向往簡單地歸之于他一時的無心感慨或是僅當作一種待時以動的權變，試圖通過這樣的方式來消解這種矛盾的存在。

我們認為，孔子在歸隱問題上表現出的矛盾不過是他內心向往獨立自由的自然情感與其外在的社會責任相互抗爭的一種表現，正是這種抗爭造成了孔子政治人格上的這種“隱”與“見”的雙重性；而這種抗爭的根源在于孔子是作為感性個體與理性的社會群體成員的雙重存在，這樣的雙重存在注定了人的個體自由在政治社會中的有限性。作為群體性的類存在，政治社會是人類本質的生存處境，這樣一種生存處境實際上限制了作為個體的人對自由的追求。因此，作為個體的感性存在者，孔子有著自己的自然情感喜好，追求著個體的獨立自由；而擺脫世事紛擾、歸隱山林則是這種個體自由最直接的表現。即使在太平盛世之下，對個體自由的這種追求也是人的一種本性愛好，更何況處于禮崩樂壞四處奔波而無望之后的孔子，流露出這種本性的欲求與愛好就更屬情理之中了。而與此同時，孔子又是作為一個理性的社會群體成員而存在，他能意識到自身的社會責任。因此，孔子對遁世隱居的渴望是其作為感性的個體存在者對于獨立自由的追求；但是，作為社會群體成員的理性存在者，孔子又意識到這種超然世外的隱逸違背了倫理大義，違背了仕人應擔當的社會道義。因此，出于對社會群體責任的理性自覺，孔子又不得不回歸現實，把他對于隱居山林的渴望僅僅停留于感慨時的遐想。正是這樣一種理性的自覺，使得孔子在歸隱思想上表現出了種種的矛盾，而這些矛盾揭示的卻是政治社會中人的個體自由與人的社會群體性的深層矛盾。這種深層的矛盾是人類難以擺脫的困境，揭示的是人類生存處境中的本質困境，這樣一種困境自然也是孔子所無法回避的。因此，對于孔子在歸隱思想上表現出的矛盾性，我們是不應回避或者刻意忽略的。

向來的解讀似乎是為了維護孔子圣人的形象，從而有意無意地忽略孔子作為個體感性存在者追求獨立自由的自然情感。從這樣的角度去理解孔子在“歸隱”問題上的矛盾，自然只能訴諸于把孔子對歸隱山林的真實渴望歸于一時的感慨之言，或者把孔子的“無道則隱”僅僅歸于一種保全生命以圖再起的處世之道。這樣一種解讀實際上違背了其維護孔子圣人形象、保持其思想一貫性的本意，在某種程度上損傷了孔子的形象，并以處世之道的圓滑降低了這種矛盾本身所蘊含的思想的深刻性與價值。因為，如前所析，孔子在歸隱思想上表現出的矛盾性源于人類本質處境的困境；孔子對于這種困境的解決是出于一種社會群體責任的理性自覺，而這樣一種理性自覺又進一步深化并突顯了其在歸隱思想上的矛盾性。而正是這樣一種矛盾性，展現了孔子人格的偉大及其思想的深刻性與價值。因此，承認孔子對于歸隱山林的渴望，揭示其在歸隱思想上的矛盾性，并沒有降低孔子人格的魅力及其思想的價值。相反，孔子人格的魅力及其思想的價值在這種矛盾性中得以完全的展現。因為，承認孔子對于歸隱山林的真實渴望，揭示的是孔子對于獨立自由的本性追求，體現的是孔子個體人格的完整性；而承認孔子在歸隱思想上的矛盾性，體現的則是其個體人格的完善與升華，揭示的是其承擔社會責任、積極入世思想的一貫性。因此，我們認為這樣一種解讀也許更貼近于孔子思想的本意，有助于我們深入理解孔子人格的魅力及其思想的價值。

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責任編輯 張國強