《金剛經》外來詞匯研究

摘要：《金剛經》自古有六種漢譯本，其中以鳩摩羅什版與中土因緣深厚，流行較廣。個中原因，除了經文義理的殊勝簡約外，更有羅什譯法的精湛與巧妙。尋此思路，嘗試對其所譯《金剛經》中的外來詞做一分析和研究發現，梵漢兩種截然不同質素的語言系統在漢譯佛典的傳譯過程中，展現出無有窮盡的延展性及容納性，致使外來詞匯在借用漢語及其造詞法的同時，既能在不失其自身所承載的原義下脫胎換骨，又能以其豐富底蘊對本土文化進行滲透與借用，誠為異質文化間的適應與融合提供了最好的范本。我們深信，羅什對外來詞匯的精妙處理，裨益了《金剛經》在中土的流布，因而對此關鍵進行研究，將具有特殊意義！

關鍵詞：外來詞； 音譯詞； 意譯詞； 合璧詞； 佛教成語

中圖分類號：B94 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2008）12-0106-03

就漢傳佛經翻譯而言，不論從文法或語體窺之，梵漢都是兩種迥然殊異的語言系統。梁啟超在《翻譯文學與佛典》中就曾提到“普通文章中所用，‘之乎者也矣焉哉’等字，佛典殆一概不用…既不用駢文家之綺詞儷句，亦不采古文家之繩墨調。”[1]因此，佛經中的外來詞匯相當豐富而多彩！又據《中國大百科全書·語言文字》謂：“早在先秦時代，漢語詞匯里就有從鄰近語言吸收的外來成分，但它們大都跟固有成分融為一體，難以辨別。西漢以后，由于民族關系的密切和國際交往的頻繁，漢語里陸續加入了一些明顯可辨的外來詞，…通過從東漢后期開始的佛典翻譯，漢語又從古印度語言（梵語、巴利語）和古中亞語言（如吐火羅語，即焉耆---龜茲語）吸收了跟佛教有關的大批外來詞。”[2]由此可知，在漢語詞匯發展和擴充的過程中，外來詞的歷史不但悠久而深遠，同時和漢語的關系也是密切難分的。一般而言，外來詞可大致分為“音譯詞”和“意譯詞”兩部份，其中“音譯詞”又可略分為“全譯音譯詞”及“節譯音譯詞”；至于“意譯詞”，則依其所借用的漢語造詞法不同而有多種類別，本文僅以鳩摩羅什所譯《金剛經》為例進行探討。

一、 《金剛經》中的音譯詞

概而論之，外來詞在傳譯的過程中所使用的方式和技術可略分為兩種：“對音轉寫”和“去音改寫”。“對音轉寫”又稱“音譯詞”，即將漢語對照外來詞的音節記音，故嚴格說來此法并非翻譯，僅是轉寫的性質；換言之，就是“把外族語言里的詞連音帶義都接受過來”。[3]而“去音改寫”則稱為“意譯詞”，指“拋棄了外語詞原有的語音形式，而用漢語的構詞材料，據漢語的構詞方法創造一個新詞，以表示新的概念。”[3]

在早期的佛典翻譯中，依文轉寫是主要的譯經方式，但或有審得本旨，不加潤飾；或有滯文格義，時有不達，凡此種情況梁啟超皆稱之為“未熟的直譯”。[1]表示在初期譯業中由于外來詞的“音譯詞”為數極多進而對譯品本身造成某種程度的影響。盡管后來譯業宏富，譯經家們提倡意譯，但對某些詞匯的處理仍必須以音譯的方式轉寫，因此在后期譯業中“音譯詞”仍占有重要位置。一般而言，音譯詞又可分為全譯、節譯兩大類。以《金剛經》為例，“實無有法佛得阿耨多羅三藐三菩提”[4]中的“阿耨多羅三藐三菩提”即是梵文Anuttarasamyaksambodhi的全譯音譯詞。此乃是因為在翻譯的過程中譯經家們將漢語對照梵語的音節來記音，如表1所示：

又如“實無有法名阿羅漢”[4]中的“阿羅漢”即是梵文Arhat的全譯音譯詞，如表2所示：

在《金剛經》中屬于全譯音譯詞的尚有“舍衛國”（梵Cravasti）、“比丘”（梵Bhiksu）、“比丘尼”（梵Bhiksuni）、“阿蘭那”（梵Aranya）、阿修羅（梵Asura）、“須菩提”（梵Subhūti）、“歌利王”（梵Kalivgarāja）、“那由他”（梵Nayuta）、“釋迦牟尼”（梵Sākya-muni）、“阿僧祇”（梵Asamkhya）等。這些全譯音譯詞的音節幾乎都比漢語詞的音節要多，這是由于梵語屬印歐語系之故。然多音節的語詞在翻譯和流通上往往造成困擾，于是后來的譯經家們就省略梵文中的某些音節以配合漢語的構詞習慣而出現了所謂“節譯音譯詞”。如《金剛經》中的“佛”是梵文Buddha的節譯音譯詞，如表3所示：

在《金剛經》中屬于節譯音譯詞的尚有“般若”（梵Prajnā，全譯般羅若）、“波羅蜜”（梵Pāramitā，全譯波羅蜜多）、“舍衛國”（梵Srāvastī，全譯舍婆提國）”、“恒河”（梵Gavga，全譯恒迦河”）、“缽”（全譯缽多羅）、“菩薩”（梵Bodhi，Sattva，全譯菩提薩埵）、“須陀洹”（梵Srota-āpanna，全譯窣路陀阿缽囊）、“斯陀含”（梵Sakrd-āgāmin，全譯沙羯利陀伽彌）、“阿那含”（梵Anāgāmin，全譯阿那伽彌）、佛塔（梵Stupa，全譯窣堵婆）、波羅蜜（梵Paramita，全譯波羅蜜多）、偈（梵Gāthā，全譯偈陀）、“三昧”（梵Samadhi，全譯三摩地）、“涅盤”（梵Nirvāna，全譯涅盤那）、“優婆塞”（梵Upāsaka，全譯優波娑迦）、“優婆夷”（梵Upāsikā，全譯優婆私訶）、“阿僧祇”（梵Asajkhya，全譯阿僧企耶）、“須彌山”（梵Sumeru，全譯須彌盧山）、“歌利王”（梵Kalivgaraja，全譯迦陵伽王）、“劫”（梵kalpa，全譯劫波）等。至于節譯的方法，則是根據梵語詞的音節數而有大致的規律。如《金剛經》中的“波羅蜜”為三音節的節譯詞，其原詞為“波羅蜜多”，就是取前舍后，但也有少數例外；又如“菩薩”為雙音節節譯詞，原詞為“菩提薩埵”，也是取前舍后；又如“偈”是單音節節譯詞，就直接將原詞“偈陀”簡化而取前一單字。可見，節譯的音譯詞其大致規律為“取前舍后”。

二、 《金剛經》中的意譯詞

佛典翻譯中的意譯詞往往舍棄梵語的語音形式，而采以漢語的構詞方法，這樣在新詞造出后就能符合漢語的語法習慣而迅速流傳，《金剛經》中的“世尊”一詞便最能解釋這種情況。“世尊”，梵語為“Bhagavat”，若以音譯轉寫則應是“婆伽婆”或“薄伽梵”，但這兩個詞在漢語體系中是相當陌生的，因而譯經家們便舍棄其梵語的語音形式而采以能表達原意的漢字翻譯之，遂有“世尊”一詞問世。但事實上，在梵語中能被意譯作“世尊”者甚多，如“Loka-natha”（世主）、“Loka-vid”（世間解）、“Nayaka”（導師）、“Sugata”（善逝）等，因而“世尊”一詞可以泛指世界中之最尊貴者。提倡“達意”的羅什就多以“世尊”一詞作為佛陀的尊稱，但提倡“忠于原典、逐字翻譯”的玄奘卻常將意義相似的梵語群以不同的漢字譯之，因而在其所譯的《能斷金剛般若波羅蜜多經》中就出現“薄伽梵”、“善逝”、“世尊”等詞。明顯可見，從漢語結構所具有的依文生意和聯想特點來看，“世尊”一詞要比“薄伽梵”一詞更易理解與接受，這也說明意譯詞在承載原意的同時，更注重其在漢土的接受度與流通性。

除了“世尊”一詞外，在羅什所譯《金剛經》中的意譯詞尚有“戒”（梵Cila，音譯尸羅）、“我”（梵Pudgala，音譯補特伽羅）、“塔”（梵Stupa，音譯窣睹婆）、“億”（梵Koti，音譯拘胝）、“千萬億分”（梵Upanisadam-api，音譯優波尼沙陀分）、滅度（梵Nirvana，音譯涅盤那）、“如來”（梵Tathagata，音譯作多陀阿伽陀）、“心”（梵Citta，音譯作質多）、“善哉”（梵 Sadhu，音譯作沙度）、“眾生”（梵Sattva，音譯薩埵）、無余（梵Niravacesa）、應供（梵Arhat，音譯阿羅漢）、正遍知（梵Asmyak-sambuddha，音譯作三藐三佛陀）、“布施”（梵Daksina ，音譯達嚫）、“法”（梵Dharma，音譯達磨）、“根”（梵Indriya）、“無諍”（梵Arana，音譯阿蘭那）、“然燈佛”（梵Dipamkara，音譯提和竭羅）、“金剛”（梵Vajra，音譯伐阇羅）、“微塵”（梵Anu-raja，音譯阿拏）、“世界”（梵Loka-dhatu，音譯路迦馱睹）、“功德”（梵語 Guna，音譯懼曩）、“信解”（梵Adhimukti，音譯阿毘目底）、“忍辱”（梵Ksanti，音譯羼提）、“瞋”（梵Dvesa，音譯醍鞞沙）、“乘”（梵Yana，音譯衍那）、“凡夫”（梵Prthag-jana，音譯必栗托仡那）、“長老”（梵Sthavira，音譯悉他薛羅）等。這些意譯詞再配合漢語的構詞方法就能產生豐富而多種的語言和詞匯，無怪乎梁啟超要驚嘆佛典翻譯對國語實質的擴大了！至于，其所采取的構詞方法與種類相當豐富，于此僅以《金剛經》中所出現的構詞法為例。經文中提到“慧命須菩提”，[4]其中“慧命”是對有德比丘的尊稱，表示其異于世俗者，除愛色身之恒壽外，更以智慧之命為寶。因此，“慧”是附加詞素，“命”是中心詞素；“慧”是用來修飾“命”，以標明不同種類的生命。又如“我相”是指我之相狀，即由于眾生無明妄想所致，誤認“我”為實有，因而起“我執”、生“我相”，所以，“我”是附加詞素，“相”是中心詞素；“我”是用來修飾“相”，以標明不同種類的相狀。在《金剛經》中屬于此類者尚有“世尊”、“如來”、“卵生”、“濕生”、“胎生”、“化生”、“人相”、“眾生相”、“壽者相”、“大身”、“非身”、“實相”等。此外，經文中也出現很多附加詞素是數量詞的型式如“以三十二相觀如來”中的“三十二相”，指轉輪圣王及佛之應化身所具足的三十二種殊勝容貌與微妙形相。其中“三十二”是屬于數量詞的附加詞素，用以對中心詞素的事物進行說明。與此同類者尚有“七寶”、“一佛二佛三四五佛”、“一念”、“一往來”、“三昧”、“一合相”等。凡此種前后語詞的構成有修飾和被修飾的關系，而被修飾的語素是整個復合詞的主要語，在漢語構詞法中即稱為“偏正式復合詞”。這種復合詞在佛教的意譯詞中是最常見的一種形式。

另一種漢譯佛典中常用的漢語構詞法為“聯合式詞”，[3]即將兩個意義相同、類似或相反的單詞并列成為一個新詞。在《金剛經》中所出現的是“同義聯合式詞”和“類義聯合式詞”。前者如“是法平等，無有高下”[4]中的“平等”二字，“平”和“等”都表示一切現象在共性或空性、唯識性、心真如性等上沒有高下、淺深的差別。后者如“我皆令入無余涅盤而滅度之”[4]中的“滅度”二字，“滅”指滅除煩惱之火，“度”指度脫生死之界，兩者意思相類似。此外，在《金剛經》中還出現了某些“動賓式詞”，[3]即前一個詞素是動詞，表示行為或動作，后一個詞素是名詞，表示行為所支配的對象。如“世尊食時，著衣持缽”[4]中的“持缽”一詞，“持”是動作，表以手捧物，“缽”是動作的對象，乃比丘隨身之物，故“持缽”表示以手捧缽。又如“乞食”，“乞”表示向人索求，“食”乃索求的食物，“乞食”則表示出家人為資養色身而乞食于人的一種行儀。在《金剛經》中屬于此類者尚有“護念”、“有色”、“無色”、“有想”、“無想”、“住相”、“持戒”、“修福”、“無為”、“入流”、“無諍”、“離欲”、“生心”等。這一類“動賓式詞”的動詞雖然不多，但能與之相配而被建構的詞匯卻相當豐富，在佛典翻譯中亦占有重要位置。

三、 《金剛經》中的梵漢合璧詞與佛教成語

所謂“梵漢合璧詞”是指梵語搭配漢語詞匯所構成的新詞。這種方式是佛典翻譯中很常見的一種吸收外來詞的造詞方法，亦是屬于意譯詞的范圍。據梁曉虹博士的研究，“在漢語史上，第一次大規模地利用‘合璧’方法造新詞，介紹外來的新概念，就是佛經的翻譯。”[3]至于“梵漢合璧詞”的具體搭配方式則以梵語音譯詞的節譯加漢語使用最廣。以《金剛經》中的“須陀洹果”為例，“須陀洹”是梵語節譯詞，“果”是漢語詞，搭配起來就成為斷盡見惑之佛教修行者所得的果位“須陀洹果”。與此同類的尚有“斯陀含果”、“阿那含果”、“阿羅漢道”、“須彌山”、“佛眼”等詞。我們發現，這些詞語中前面的梵語節譯詞屬修飾語的功能，而后者的漢語單詞則顯示所指的類屬。如“果”代表修行的階位，“山”代表物名，“眼”則代表某種抽象的功能。所以，在“梵漢合璧詞”中的梵語和漢語的關系也類似于“偏正式復合詞”中附加詞素與中心詞素的修飾和被修飾的關系，只是“偏正式復合詞”的造詞結構并不限定為梵語和漢語的結合。這種“梵漢合璧詞”的優點是在形式上類似于漢語的構詞習慣，同時末尾的漢語單詞又能標明所指的屬性，因此很能為漢土人士所接受而廣行流布。

此外，在佛典翻譯的發展中，由于佛教義理豐富的思辯性、抽象性和哲學性，出現了具有濃厚佛教色彩的成語，這些佛教成語被引進漢語體系中，不但豐富且擴大了漢語的詞匯內容，同時更加速佛教義理的傳播，實可謂一舉數得！以《金剛經》為例，其所出現的佛教成語如“如是我聞”喻親耳聽聞非假造傳言、“不可思量”喻思維所不能及也、“三千大千”喻一佛所教化之領域、“大千世界”形容世界的廣大無邊、“恒河沙數”喻數量極多無法估量、“不可思議”指無法思慮言說之境、“夢幻泡影”指世間萬法之虛妄不實、生滅無常等。這些佛教成語從構成方式上看雖類似漢語成語，但若從其內容上觀察則仍屬佛教領域，非漢學所固有，故仍應屬外來語的性質。又它們不僅只是出現在佛教經典文獻中，同時也被漢土文人雅士所引用。如清朝蒲松齡《聊齋志異·鳳仙》：“吾愿恒河沙數仙人，并遣嬌女婚嫁人間，則貧窮海中，少苦眾生矣。”[5]《聊齋志異·江城》“觀自在愿力宏大，何不將盂中水灑大千世界也。”[5]值得一提的，佛教成語在豐富漢語文學的同時，其自身所潛藏的佛教義理也獲得了更多元的擴充，如“大千世界”本指古代印度人的宇宙觀，后轉用于形容人間之紛紜諸相；又如“三千大千”本指千百億個世界，為一佛國土，后卻泛指無限的宇宙世界。

四、 結語

上來業已針對鳩摩羅什所譯《金剛經》中的外來詞作詳細論述和分析發現：

其一，在《金剛經》的外來詞中有關音譯詞的部分，節譯詞比全譯詞稍多。但這并不能說明所有其它經典亦復如是。因為，隨著經文多樣性的體例、直譯或意譯的選擇、漢語造詞結構的需求和譯者自身的偏好，全譯詞和節譯詞所占的比率就會有所不同。以《金剛經》的譯者鳩摩羅什為例，梁啟超稱其為“譯界第一流宗匠也”[1]深通梵語，兼嫻漢言，主張“秦人好簡故裁而略之”[6]所以其譯品多偏于意譯，并且對原本或增或削，務求達旨，因而羅什多用節譯詞。又道安主張“昔來出經者，多嫌胡言方質而改適今俗。此政所不取也…案本而傳不令有損”[6]以是乎道安的譯品多以直譯為主，自然在音譯詞上也以全譯詞居多。然不論如何，就漢譯佛典的整體而論，節譯詞還是比較普遍的，這可以從目前所流行的諸經中多為羅什的譯品證明之！

其二，在《金剛經》中的音譯詞多屬稱呼身分或修行階位的專有名詞，如“比丘”、“優婆塞”、“阿羅漢”、“須菩提”等。據羅什的譯風推斷之，這些專有名詞以音譯方式處理會比意譯來得更能保留原意，也更能保障譯品本身的流暢性，因而凡屬此類者，羅什多以音譯詞轉寫。此外，這些詞語中用來記音的漢字，有很多都不是固定的，因而一個詞會由多種記音的漢字來表達。如“阿羅漢”亦可寫作“阿盧漢”、“阿羅訶”、“阿啰呵”、“阿黎呵”等；又如“比丘”也作“苾芻”、“備芻”等。在同本異譯中也往往會出現此種狀況，如羅什版《金剛經》以“比丘”轉寫梵語“bhiksu”，而玄奘版及義凈版則以“苾芻”譯之；又如羅什版以“優婆塞”轉寫梵語“Upāsaka”，而玄奘和義凈則以“烏波索迦”譯之。我們發現，被羅什選用作記音的漢字多偏于通用的中性漢字，這或許可以用來解釋其所譯《金剛經》流行于中土的原因之一吧！

其三，在《金剛經》中的意譯詞由于拋棄了原有外來語的限制，配合了漢語的構詞方式和語法習慣，因而最能夠與漢語水乳交融，也最能夠對漢文學產生廣大影響。如上文中所提的“偏正式復合詞”、“聯合式詞”、“動賓式詞”都是在《金剛經》中常用的漢語構詞法，經由它們所造出的新詞量相當豐富而驚人！于此，不得不贊賞羅什這位“譯界第一流匠”的獨具只眼及其對漢土文化的貢獻了！

若說，整個佛典翻譯事業就像大須彌山廣大而無邊，那么本文所選取的《金剛經》就如“芥子許”微小而有限。但是，期望能從芥子觀須彌，從《金剛經》賭見佛典翻譯的運行規律，探得外來詞匯與漢語間“密切合作”的關系，那么如果僅只是從弱水三千中取一瓢飲，相信也能略知咸味。

參考文獻：

[1]梁啟超.翻譯文學與佛典[M].佛教與中國文學、現代佛教學術叢刊.臺灣：大乘文化出版社，1978，（19）.

[2]顏洽茂.魏晉南北朝佛經詞匯研究[M].中國佛教學術論典，佛光山文教基金會，2002，（64）.

[3]梁曉虹.佛教詞語的構造與漢語詞匯的發展[M].中國佛教學術論典.佛光山文教基金會，2002，（66）.

[4]后秦鳩摩羅什譯.金剛般若波羅蜜經（K）.大正新修大藏經.

[5][清]蒲松齡.聊齋志異[M].古籍出版社，2005.

[6][梁]僧佑撰.出三藏記集[M].大正新修大藏經.

責任編輯 仝瑞中