從《關雎》之解看儒家的和諧觀

摘要：在儒家看來，《關雎》中的后妃之德在其性情和諧，后妃性情和諧則可以使夫婦別、父子親、君臣敬、朝廷正，王化得成。由關雎之樂到王化之成是儒家和諧觀由近及遠，由小及大，由自然及于社會的生成過程。這一過程其實是因興以為比的過程，也是邏輯推衍的過程，其關鍵在于作者與文本的認定，在于詩歌重心的調整。從《關雎》之解，也可見出儒家和諧觀“和而不同”的等級實質與“禮樂刑政”四位一體的實踐品格。儒家和諧觀中強調差異、有序、理性與溫和的特征使其在當今社會仍然有重要的現(xiàn)實意義。儒家和諧觀的局限則主要表現(xiàn)在于本然狀態(tài)的遮蔽，以及公正與法制的欠缺。

關鍵詞：關雎； 儒家； 和諧觀； 和而不同； 和； 序

中圖分類號：B222文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００8）11－００74－０3

《關雎》作為《詩經》首篇，比其他任何文籍都擁有更多的讀者，前人對《關雎》的政教功能多有闡發(fā)，其實這闡發(fā)本身就體現(xiàn)了儒家的和諧觀。

一

儒家的和諧觀無所不在，對《關雎》的解釋也汗牛充棟，我們先列兩段直接以“和諧”解《關雎》的文字：

《毛傳》：關關，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。水中可居者曰洲。后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關雎之有別焉，然后可以風化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。

孔穎達疏：毛以為關關然聲音和美者，是雎鳩也。此雎鳩之鳥，雖雌雄情至，猶能自別，退在河中之洲，不乘匹而相隨也，以興情至，性行和諧者，是后妃也。后妃雖說樂君子，猶能不淫其色，退在深宮之中，不褻瀆而相慢也。后妃既有是德，又不妒忌，思得淑女以配君子，故窈窕然處幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹也。以后妃不妒忌，可共以事夫，故言宜也。……和諧者，心中和悅，志意諧適，每事皆然，故云“無不和諧”。……后妃之德能如是，然后可以風化天下，使夫婦有別。夫婦有別，則性純子孝，故能父子親也，孝子為臣必忠，故父子親則君臣敬。君臣既敬，則朝廷自然嚴正。朝廷既正，則天下無犯非禮，故王化得成也。[1]

《毛傳》所云“和諧”，顯指“后妃之德”，更具體地講便是孔穎達所說的“性情和諧”。按《毛傳》的說法，后妃性情之和諧表現(xiàn)在“說樂君子之德”、“又不淫其色”，孔穎達的解釋是“退在深宮之中，不褻瀆而相慢”，也就是《毛傳》所言“摯而有別”，孔氏更進一步引申出后妃“不妒忌，可共以事夫”的品性，說“后妃之德”是“言后妃性行和諧，貞專化下，寤寐求賢，供奉職事”。[1]總言之，后妃之和諧在其“心中和悅，志意諧適，每事皆然”，所以說“無不和諧”。更重要的是后妃性情、性行的和諧可使夫婦別、父子親、君臣敬、朝廷正，最后王化得成。這實際上是家國的和諧了。

由關雎之樂到王化之成是儒家和諧觀生成的過程。這一過程的邏輯起點在于《周南》、《召南》是“正始之道，王化之基”（《毛序》），而《關雎》是“《風》之始”，既然是開始中的開始，基礎中的基礎，就應該具有崇高偉大的意義。

當然，《關雎》偉大意義的生成是由近及遠，由小及大，由自然及于社會的過程。因為“正始之道”，是“先美家內之化”，[1]所謂“房中和而天下樂，家道明而萬國理”，[2]“天下之治，正家為先……天下之家正，而天下治矣”。[3]所以《關雎》可以“風天下而正夫婦”，可以“用之鄉(xiāng)人”、“用之邦國”。[1]

有了這樣的終極要求，再反轉過來，便要在涉及夫婦的《關雎》詩里落實“家內之化”，而家內之化的最佳載體莫過于婦人之德。一般婦人之德不足成為楷模，應當以后妃之德為準的，最理想的后妃當數(shù)文王之妃太姒，因為她上可以感文王圣德之化，下可以化三夫人、九嬪及以下諸妾。而在儒家可能的視域里，女子之德在于內在性情與外在性行的和諧，具體表現(xiàn)為“悅樂君子”、“不淫其色”、“共事一夫”。問題是《關雎》詩中只字未及“和諧”，如何由關雎之樂而生成王化之基呢？好在自然物理與人倫道德是相通的：“物之和者，以類而處，人之賢者，以類而相從”，[4]“陰陽和而雨澤降，天道之自然也；夫婦和而家道成，人道之當然也”。[3]孔子說“詩可以興”，也就可以連類譬喻、聯(lián)想感悟。所以“關關”是和聲，“關雎”是“摯而有別”之鳥，“窈窕”是“幽閑”的意思，用來指淑女所居之地——幽閑深宮，“荇菜”雖然只是庶物，卻也關乎宗廟。所以后妃上與文王“情意至然”，甘居深宮，而不“自淫其色”，“以求專寵”（《正義》），下“能為君子和好眾妾之怨者”（鄭箋），“哀傷處窈窕幽閑之女未得升進，思得賢才之人與之共事”（《正義》），所以眾妾皆樂后妃之所樂，皆能競相佐助后妃以求荇菜。這樣的解讀過程，是因興以為比的過程，也是一個邏輯推衍的過程。

就具體策略而言，這一解讀過程的關鍵在于作者與文本的認定，在于詩歌重心的調整。不知作者、不知對象的文本具有無窮的闡釋空間，它很容易讓讀者迷失在意義的叢林里，所以王道化、秩序化的第一步便是對作者與文本的認定。一旦“后妃之德”的價值指向被認定，對《關雎》的解讀也就綱舉目張、秩序井然了。從這個意義上講，這一認定的過程實際上就是儒家倫理的建構過程。詩無達詁，詩歌所指本有多維多向性，于《關雎》而言，自在自然的性愛之情是人所能感的，但儒家學者在解讀時通過添加、排斥、掩蓋、置換等一系列手段將詩歌的重心進行了調整，忽略其“至然”的一面，突出其“有別”的一面，使性感動人的“窈窕淑女”變成了美德的化身。

再具體到教化策略，儒家還特別強調有志于王化的讀者自己用心去體會。何謂體會？如何體會？呂祖謙《呂氏私塾讀詩記》引楊時語說：“詩全要體會，何謂體會？且如《關雎》之詩，詩人以興后妃之德。蓋如此也，須當想像雎鳩為何物，知雎鳩為摯而有別之禽，則又想像關關為何聲，知關關之聲為和，則又想像在河之洲，是何所在，知河之洲為幽閑遠人之地，則知如是之禽，其鳴聲如是，而又居幽閑遠人之地，則后妃之德，可以意曉矣，是之謂體會。”[5]真可謂“經師”與“人師”結合的典范。

二

《關雎》之解，不僅內蘊著儒家和諧觀的縱向生成過程，也可見其“和而不同”的實質與“禮樂刑政”四位一體的實踐品格。

“和而不同”可指各類事物雖不相同但可和諧相處，也就是和而有序，這本是一切有序之物的共同特點，只是儒家的實踐品格讓其更強調由“序”達“和”的過程中的“序”，而且是等級而非類別的“序”。當儒家由關雎“摯而有別”引申出“夫婦有別”時，這區(qū)別便不在于性別而在于內外尊卑。孔穎達說：“夫婦之道有常，男正位乎外，女正位乎內，德音莫違，是夫婦之常。室家離散，夫妻反目，是不常也。”[1]具體到《關雎》中的淑女（后妃），其和諧的性情便表現(xiàn)在既要悅樂君子之德、不淫其色而忠貞專一，還要“樂得淑女以配君子”，并使自我以下三六九等的眾妾們沒有怨爭之心。按我們今天的說法，是在接受男人的價值標準的同時，還要幫助他們推廣那些價值標準。至于推廣的路徑，自然是由近及遠，由親及疏。《周南》、《召南》，之所以為“正始之道”，就在于“高以下為基，遠以近為始。文王正其家而后及其國，是正其始也。化南土以成王業(yè)，是王化之基也。”[1]可見，等級問題、秩序問題是儒家和諧觀的根本。

而等級與秩序在儒家實則是通過禮來體現(xiàn)的，從某種意義上說，儒家學說就是“和序”之學。和即仁，序即禮；和尚同，禮重別；和中有序，序中有和；和更傾理想境界，序更近運作過程。比之太極與陰陽，則和為太極，序為陰陽。所以在實際的操作過程中，儒家更重視序進的路徑。孔子努力以“君君、臣臣、父父、子子”的“正名”思想去安定包含不同等級的社會秩序；孟子以“大人之事”、“小人之事”的區(qū)別將社會等級與組織分工合而為一；荀子的“群居和一”之道更以分別為前提：“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。”（《荀子·榮辱》）[6]

到了漢代的董仲舒，又對先秦儒家倫理思想進行了理論概括和神學改造，形成了一套以“三綱”、“五常”為核心，以天人感應和陰陽五行學說為理論基礎的系統(tǒng)化、理論化、等級化的倫理思想體系。總而言之，等級制度是儒家和諧觀的重要表現(xiàn)與手段。

《毛詩序》說：“情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和，亂世之音怨以怒，其政乖，亡國之音哀以思，其民困。”[1]孔穎達疏曰：“治世之政教和順民心，民安其化，所以喜樂，述其安樂之心而作歌，故治世之音亦安以樂也。”[1]舊題端木賜述，實明豐坊偽作的《詩傳孔氏傳》（一名魯詩傳）則云：“文王之妃姒氏思得淑女以共內職，賦《關雎》。子曰‘《關雎》哀而不傷，樂而不淫’，能正其心則無怨嫉邪辟之思，心正而身修，身修而家齊，家齊而國治，國治而天下平，故用之鄉(xiāng)人，用之邦國，其奏樂也必歌《關雎》以亂之，所以風天下也……”[7]這其實就是儒家禮樂一體，以樂助禮，以禮成樂，以禮樂達和的施行策略。

從關雎之樂到王化之成的過程也能說明：儒家之和本于性情之和，以音樂為重要媒介，并且“發(fā)而皆中節(jié)”（《中庸》），目的是“以致天下之和”（《禮記·祭義》）。[8]其間音樂的功用特別重要：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以和合父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也。……故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也。”[8]

換個角度說，肇始于孔子，發(fā)展于荀子，完成于《樂記》的儒家音樂美學思想，與倫理修養(yǎng)和政治教化有著千絲萬縷的聯(lián)系。孔子一開始就提出了“盡善盡美”的標準，《樂記》則更進一步強調：“故德成而上，藝成而下；行成而先，事成而后”；[8]“德者，性之端也，樂者，德之華也。”[8]在儒家看來，“禮”、“樂”的根本在于“同民心”而達“王道”，所以《樂記》講：“禮樂刑政，其極一也。所以同民心而出治道也。”因此，有“德音”、“溺音”，“樂音”、“淫音”之分，有“君子之樂”與“小人之樂”之辨。《樂記》中“聲”、“音”、“樂”也成了三個不同的層次：由“聲”到“音”再到“樂”不僅是一個藝術生成的過程，也是一個知民心，化民心而后“治天下”的過程。[8]就精神層面而言，“樂”和“仁”、“禮”一樣還是儒家的具有形而上學意義的有關宇宙的、人生的、政治的哲學思想。[9]

《禮記》說：“發(fā)號出令而民悅則謂之和，上下相親謂之仁。”（《禮記·經解》）[8]“禮之以和為貴。”《禮記·儒行》）[8]儒家之“仁”與“禮”實則包容于“和”與“序”中，而樂既是媒介，又是表現(xiàn)，還是目標。廣而論之，儒家和諧觀的實踐品格表現(xiàn)在禮樂刑政四體一體。

三

儒家和而不同，以序達和的和諧觀使其具有差異、有序、理性與溫和的實踐品格。這在任何現(xiàn)實的社會形態(tài)中都是實用的，而相對穩(wěn)定的社會尤當如此。借助于儒家的智慧，我們很清楚：和諧是對有差異的雙方或多方的和合，和諧與差異是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。當今時代，多元與一體的現(xiàn)象共存、個體與群體的利益并重，沒有對差異與多元的充分認同與尊重，就不可能有異質多元的和諧共處。儒家“以禮防情”、“以禮節(jié)情”的自律精神與溫良恭儉讓的處事態(tài)度，也是消除分歧、化解矛盾、實現(xiàn)求同存異的，既現(xiàn)實而又不乏主動與激情的理性的和諧之道。此外，家庭既然還是社會的細胞，家庭和睦便依然是社會和諧的基礎。

但世易時移，隨著經濟的發(fā)展與階層、性別地位的變化，儒家和諧觀的局限也日益顯明，其中關鍵在于本然狀態(tài)的遮蔽，在于公正與法制的欠缺。

儒家之和，其實局限于“人和”（《孟子·公孫丑》）。[10]它由飲食音樂等感官之和推及性情之和、倫理政教之和，實則也是由個體生命的和悅之感擴展為群體生存的清和之政。由于它過多地關注現(xiàn)實的人倫之和，過多地強調以禮節(jié)情，它對于人的本性真情與自然狀態(tài)便難免會有所遮蔽。

湯顯祖的《牡丹亭》，曾以對《關雎》的解讀作為整個情節(jié)結構的邏輯起點與契機。劇中的杜太守希望培養(yǎng)女兒的賢淑之德，看到《詩經》開首便講“后妃之德”，因請私塾先生陳最良（諧音“絕糧”）為女兒講授《詩經》，陳先生不辱使命，一上來就大講“后妃賢達”、“有風有化，宜室宜家”的崇高道理，可冰雪聰明而又春情萌動的杜麗娘全不理這種陳腐的教條，反而在讀了“窈窕淑女，君子好逑”的詩句后，悄然廢書而嘆：“圣人之情，盡見于此矣。古今同懷，豈不然乎？”并因此情竇大開，一發(fā)不收。最發(fā)人深思的是，丫頭春香的“關了的雎鳩，尚然有洲渚之興，可以人而不如鳥乎”之語，雖無訓詁之據(jù)，卻直道人的自然情性。其實“關關”未必就是雌雄相應之和聲，就生物界的實情來說，雄鳥以獨唱的方式求偶的居多。關雎也未必“摯而有別”，而君子之思淑女也未必因關雎的“摯而有別”而起。鄭樵《詩辨妄》云：“‘關關雎鳩，在河之洲’，每思淑女之時，或興見關雎在河之洲，或興感關雎在河之洲。雎在河中洲上不可得也，以喻淑女不可致之意。何必以雎鳩而說淑女也。毛謂以喻后妃悅樂，君子之德無不和諧，何理？設若興見鹙鶴，則言鹙鶴；興見鴛鳧，則言鴛鳧。”[11]還有“窈窕”，又何必定解為“幽閑深宮”？儒家的解讀幾乎讓我們忘記了這首愛情詩中最為動人的美麗性情。在《牡丹亭》里，我們總算看到了本性的復歸與對傳統(tǒng)解經視界的質問。

再回歸到人和的領域，因為儒家仁愛的本義在于親親尊尊，便難免有著與生俱來的階級階層的局限，而在諸多和諧之中，階級階層間的和諧是最為重要的。如果還以過去的階級階層理論制定當今社會的和諧策略，廣泛的民主與充分的自由便無從實現(xiàn)。相對于儒家仁愛的差等而言，墨家的“兼愛”與大“義”因為更衛(wèi)護公道而更近公德。而其“尚同”的思想對于儒家的“和而不同”也多少有些補正。因為在最高的大同境界里，和、同的區(qū)分已沒有太多的意義，大同本身就是最大的和諧。“和而不同”的表述方式與中國古代許多的概念命題一樣，有著巨大的闡釋空間，以之簡單地對應當今社會的“和諧”恐怕弊多于利，因為當今社會更欠缺的是民主法治、公平正義、以及人與自然的和諧相處。

最后還要提到性別和諧的問題，傳統(tǒng)的儒家文化致力于正夫婦之倫，嚴嫡庶之辨，想方設法去論證男尊女卑的合理性，以合于君尊臣卑的一統(tǒng)秩序。盡管這樣的兩性關系在傳統(tǒng)的農耕社會里也存在著和諧的一面，但其內在的壓制與根本的失衡不容掩飾。人之本性，不可不妒，即便是《關雎》中的后妃也不例外，后世源源不斷的內宮之爭可為佐證。如果說妒與不妒之說還是局限在男人所構建的價值體系中的話，謝安夫人的話也許更觸及到了問題根本。據(jù)《藝文類聚》卷三五引《妒記》載，謝安想要納妾，又怕夫人不允，便令侄、甥輩以《關雎》、《螽斯》有不妒之德的道理去游說夫人，而謝夫人反問兩詩作者為誰，在肯定為周公所作之后，斷然說：“周公是男子，相為爾，若使周姥撰詩，當無此也。”在男人掌握著話語權力的社會里，性別的和諧無從談起。理想的性別和諧，同樣要建立在平等的基礎上，就其模式而言，除雙性有別之外，雙性同體或雙性和諧也應有其一席之地。

嘗一臠肉，而知一鑊之味，一鼎之調，從眾所周知的《關雎》之解中，我們可以看出儒家和諧觀的生成過程與本質內涵，也可見出儒家和諧觀的當下意義與局限。

參考文獻：

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[2]呂柟.涇野先生毛詩說序[M]，叢書集成初編本.北京：中華書局，1985.

[3]朱善.詩解頤[M].文淵閣四庫全書本.

[4]段子武.昌武段氏詩義指南[M]，叢書集成初編本.北京：中華書局，1985.

[5]呂祖謙.呂氏私塾讀詩記[M]，叢書集成初編本.北京：中華書局，1985.

[6]王先謙.荀子集解[M].長沙：岳麓書社，1996.

[7]端木賜.詩傳孔氏傳[M]，叢書集成初編本.北京：中華書局，1985.

[8]孔穎達.禮記正義[M]，十三經注疏本.上海：上海古籍出版社，1990.

[9]劉偉生.禮記·樂記“聲”、“音”、“樂”辨[J].船山學刊，2002，(4).

[10]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局，1960.

[11]郝志達.國風詩旨纂解[M].天津：南開大學出版社，1990.

責任編輯楊小民