蘇軾詞中悲劇意識的弱化及其同道家思想的關系

摘要：本文以思鄉(xiāng)主題、傷老意識等為切入點，分別從生命不永的悲劇意識、價值不能實現(xiàn)的悲劇意識和情感失落的悲劇意識三個方面分析了蘇軾詞中悲劇意識的弱化及這種弱化同道家思想的關系。

關鍵詞：蘇軾； 詞； 悲劇意識； 道家思想

中圖分類號：I222.8 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００8）11－０112－０4

在中國文化史上，蘇軾可以說是一個詩、詞、文都堪稱大家的文化巨匠，其人格無疑具備了更多的文化意義。他少年時代時即“君少與我?guī)熁蕢灒再Y老聃釋迦文”，涉獵諸家著作，兼收并蓄，儒道釋各家思想對他均有濡染和影響。深厚的學養(yǎng)和豐富的人生閱歷使其典型的文化人格成為一個折射時代精神的三棱鏡。他的詞作為其將內心世界外化的一種得心應手的方式，之所以在詞史上有如此重要的地位，內在的原因便是顯現(xiàn)了文化高峰期以悲劇意識弱化所彰顯的文化人格境界。而道家思想作為中國文化建構中的重要一極，對這種人格的形成起了重要的作用。

所謂“悲劇意識”，是指人類面對必然的悲劇性存在所產生的自覺意識。初民面對生命的苦難和毀滅的恐懼、痛苦，必然會形成人類意識中具有本能性的悲劇意識。它的強弱和超越必然性地與主觀意志的大小密切相關。中國前期文化的生命力基本處于上升階段，自我意識覺醒之后積極的事功精神使得中國知識分子在青春和生命消逝的必然性面前生發(fā)出強烈的悲劇意識。但中國內傾性的文化建構方式、特別是道家思想的某些方面，喻示了當文化成熟形態(tài)下，因內心境界的圓滿而不再凝滯于外在是非成敗的“無往而不樂”的文化人格出現(xiàn)的可能性，在這某種意義上同宗教類似的境界的籠罩下，悲劇意識自然呈現(xiàn)弱化狀態(tài)。蘇軾就是在文化轉型期出現(xiàn)的這種文化人格的典型代表。

中國文化前期悲劇意識的主要載體是詩歌，其典型主題如傷春、悲秋、羈旅、思鄉(xiāng)、懷古、送別、悼亡等可以說幾乎都圍繞著三個核心：生命不永的悲劇意識、價值不能實現(xiàn)的悲劇意識和情感失落的悲劇意識，其中，價值悲劇意識是生命悲劇意識和情感悲劇意識的核心。一方面，只有價值自覺的人，才能體驗到青春和生命對于自我的意義，由此面對青春流逝生命不永的必然才能生發(fā)出強烈的悲劇意識。另一方面，自我價值的實現(xiàn)既是一種情感的需求，對于中國的士大夫來說，它與情感難兼的矛盾也是情感失落的重要原因。例如，游宦造成的與親人、愛人、友人的分離是情感失落悲劇意識的主要內容。三者不但相互關聯(lián)，并在某種程度上互相涵蓋。只是為了分析方便才姑且劃分。下文將分別從這三個方面來看蘇軾詞中悲劇意識的弱化及道家思想的影響。

一、 面對中國價值追求的內在矛盾——“此心安處是吾鄉(xiāng)”

從詩歌中的羈旅思鄉(xiāng)主題入手，分析價值不能實現(xiàn)的悲劇意識的特點和在蘇軾詞中彌合的方式。

羈旅思鄉(xiāng)主題一直是中國人所最為敏感的主題，原因就是它事實上觸及到了中國式價值追求的內在矛盾：內在價值與外在價值的矛盾。中國以儒家為主導的文化決定了“內圣外王”的境界追求，內圣是根本，但也需借外王來昭顯和肯定。但是，前者和后者并非是必然的因果關系，這就使這種似乎完美的理想內部出現(xiàn)了詭譎的裂痕。表現(xiàn)在思鄉(xiāng)主題里，就是“家”與“國”的矛盾。為了實現(xiàn)儒家所設計的人生理想中“治國、平天下”的外在價值，就必須通過種種途徑入仕（如舉薦或科舉），這首先就要離鄉(xiāng)（離鄉(xiāng)的原因很多，但游宦居于主要地位）。但中國的農業(yè)文明特點又決定了中華民族比任何一個民族都留戀故土，“家”作為其出發(fā)的地方，在一次又一次的回顧和建構中就具有了精神家園的意義。游子為了尋找、實現(xiàn)一種外在的功業(yè)價值而離開，但“鄉(xiāng)”作為原來的價值始終沒有消失，反隨時間流逝而增長?？墒菦]有入仕時常常恥于歸來，真正入仕后職務責任在身就更難歸來。這兩種價值似乎注定是難以兼得的了?！斑€鄉(xiāng)沖動揭示了生命活動的悖論：一方面要出走此處，一方面又要回到此處；一方面‘仰天大笑出門去’，一方面又‘孤舟一系故園心’?！盵1]在儒家理想中本來是同構關系的“家”與“國”就這樣對立起來。

因此，主動出游的游子們懷鄉(xiāng)的歌詠從人對自我價值的覺醒和主動自我放逐之后便普遍化起來。從《古詩十九首》的“所遇無故物，焉得不速老”到崔顥《黃鶴樓》的“日暮鄉(xiāng)關何處是，煙波江上使人愁”，都是主動自我放逐的游子在對“國”的外在價值追求未得之時對“家”的內在價值的回顧和企望。于是千百年來無數的游子就滯留在對“國”的無窮逼近和對“家”的永恒失落之間。

柳永的《八聲甘州》把這兩種價值不可兼得，甚至常常都難得到的悲劇意識闡述得最為明晰：

“對瀟瀟暮雨灑江天，一番洗清秋。漸霜風凄緊，關河冷落，殘照當樓。是處紅衰翠減，苒苒物華休，唯有長江水，無語東流。

不忍登高臨遠，望故鄉(xiāng)渺邈，歸思難收。嘆年來蹤跡，何事苦淹留？想佳人，妝樓長望，誤幾回，天際識歸舟。爭知我，倚欄桿處，正恁凝愁?！?/p>

向去處指向的追問和向來處指向的企望便形成了一種讓個體陷入兩難抉擇的張力，長江水滔滔東去，人的青春、生命如斯流逝，前途渺茫欲進不能，來處遙遠欲退不愿，對前方的向往和迷茫此消彼長，仔細思量，怎能不問“何事苦淹留？”

這種在“進”與“退”之間猶豫不決或棄一從一是中國知識分子價值抉擇所必然面對的悲劇意識的典型形態(tài)?！斑M亦憂”，寄托了理想的家園的失落；“退亦憂”，外在價值追尋的失落。這種進退失據事實上隱喻了中國士大夫“隱”與“仕”的內在矛盾以及與“內圣外王”的理想中內在超越價值與外在價值對立面的深層的對應關系。

這種中國知識分子身上普遍存在的價值追尋矛盾自然也在蘇軾身上得到了體現(xiàn)，其早期的詞中也不乏這樣懷歸不得的悲劇意識：

“夢到故園多少路，酒醒南望隔天涯?！薄朵较场ど缴珯M浸》

“一紙鄉(xiāng)書來萬里。問我何年，真?zhèn)€成歸計。”《蝶戀花·雨后春容》

“此生飄蕩何時歇？家在西南，長作東南別?！薄蹲砺淦恰るx京口作》

“何日功成名遂了，還鄉(xiāng)?！薄赌相l(xiāng)子·東武望余杭》

“蒼顏華發(fā)。故山歸計何時訣?！薄蹲砺淦恰ぬK州閶們留別》

“故山猶負平生約，西望峨嵋，長羨歸飛鶴?！薄蹲砺淦恰は铣蕳钤亍?/p>

“歸去來兮，吾歸何處，萬里家在岷峨?！薄稘M庭芳·歸去來兮》

“家何在，因君問我，歸夢繞松杉?！薄稘M庭芳·三十三年》

……

從剛剛踏入仕途的青年時期開始，蘇軾就流露出懷歸之情。除卻1060年到1072年在中央機構任職期間多年的詞作都不可考外。1071年外放開始，表現(xiàn)在詞作中的懷歸之情驟然濃烈起來，且多集中在1074年外放杭州和密州之時。這種懷歸意識和前人一脈相承，其內蘊就是傳統(tǒng)的價值悲劇意識。

值得注意的是，面對這種悲劇意識，蘇軾的彌合方式有兩個重要特點：即對泛愛的審美和無往不適的內心境界的追求。

首先看泛愛審美：

“休對故人思故國，且將新火試新茶?！薄锻稀こ慌_作》

“江南好，千鐘美酒，一曲滿庭芳。”《滿庭芳·蝸角虛名》

“見說東園好，能消北客愁?！薄赌细枳印ひ娬f東園好》

……

同時，對于身邊的一切進行的審美觀照使人生充滿了樂趣，在杭州發(fā)出過“故鄉(xiāng)無此好湖山”的感嘆；在黃州“我醉欲眠芳草”卻因“莫教踏碎瓊瑤”的擔心而“解鞍倚枕”，對美景充滿憐惜；泗州時“雪沫乳花浮午盞，蓼茸蒿筍試春盤。人間有味是清歡”品味的過程充滿美感……

表面上看來，這和唐·韋莊詞《菩薩蠻·人人盡說》中的“人人盡說江南好，游人只合江南老”似乎意味相近。但韋莊的詞事實上僅僅是為了強調江南之美，而蘇詞則已經是嘗試著以他鄉(xiāng)日常生活中無所不在的審美來代替故鄉(xiāng)的精神價值了。

其次是在有意識地擺脫這種悲劇意識的基礎之上，采取了求諸內心的思維方式來解決：早在其思鄉(xiāng)之情最為濃郁的1074年左右，蘇軾就有“故山空復夢松楸，此心安處是菟裘”（《浣溪沙·傾蓋相看》，1074，39）之語。1077年又有“忘卻成都來十載，因君未免思量?！薄按松砣鐐魃?，何處是吾鄉(xiāng)。”（《臨江仙·送王緘》）的思考。

1086年蘇軾五十一歲之時，繼“歸去來兮，吾歸何處？萬里家山岷峨”的渺茫之嘆后，這千百年來一直困繞著中國士人的悲劇意識在苦苦追尋答案之后似乎終于得到了有力的彌合：“常羨人間琢玉郎，天應乞與點酥娘。自作清歌傳皓齒，風起，雪飛炎海變清涼。萬里歸來顏愈少，微笑，笑時猶帶嶺梅香。試問嶺南應不好，卻道：‘此心安處是吾鄉(xiāng)?！保ā抖L波》）且不管“此心安處是吾鄉(xiāng)”這句話首出于何處，但在這里，顯然標明了一種由完全的內在超越式價值傾向所獲得的完滿內心境界。在這種境界下，“塵心消盡道心平。江南與塞北，何處不堪行。”《臨江仙·我勸髯張歸去好》

這種內在超越式價值并非憑空而來，仔細考察，就會發(fā)現(xiàn)其影響主要來自道家思想。在老莊道家看來，“道”是宇宙的本體和世界的本原，是“源始”意義上的至高無上的真善美。道無處不在，無物非道?！耙缘烙^之，物無貴賤”（《莊子·秋水》），強調“物視其所一”。因此，故國川蜀，江南東園，在齊物的視角中就沒什么本質的不同了，不必拘泥此彼，“以虛靜推于天下，通于萬物”就能達到“與道為一”的“至樂”（天樂），就可以心與萬物相游，無往而不適了。

在這樣的思想指導下，故鄉(xiāng)與他鄉(xiāng)固然不必劃分，其所內蘊的“進”與“退”、“仕”與“隱”的矛盾也就化解了：“一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為；一上一下，以和為量，浮游于萬物之祖?！保ā肚f子·山木》）人應該順應自然，不應該用自己的主觀意志違逆必然，進與退順應客觀形勢的變化，與物推移，既不該追求仕進，也不必有意歸隱，虛以應物，那就無處不安，無處而非故鄉(xiāng)了。

可見，泛化審美和求諸內心的方式受道家思想影響很大。需要說明的是，蘇軾這種悲劇意識弱化的精神來源主要雖是道家，會意于外物紛繁不攖于心，但并不僅此而已，在前述的“內圣”與“外王”中，同時也抓住了內圣的根本性，接受了儒家“有道則隱，無道則仕”的影響，把內心境界的不斷提升作為根本，心之所安便是價值所在、是精神家園，于是外在價值實現(xiàn)于對從小到大的每件事的執(zhí)著努力之中，內在價值存在于自我心靈構建的家園之內，二者由遙遠的來處和目的具化到了腳下的每一寸路途，在智慧的燭照下不再傾向對立而傾向了統(tǒng)一。

事實上，道家思想一直是中國知識分子解決“家”“國”矛盾的重要武器，但在宋以前，儒道兩家并沒有真正在一個人身上體現(xiàn)出高度的融合和完美的統(tǒng)一，時儒時道的傾向使知識分子獲得的常常是片刻的解脫，并沒有形成渾融的人生實踐和完滿的內心境界。而在蘇軾這里，道儒為一，是不執(zhí)一端的自然融合，既沒走向泯滅自覺意識、混世遁世之路，也沒有深陷拘泥現(xiàn)實成敗得失的責任感不能自拔，而是找到了一個作為自然社會實體的人的最好結合點，鑄造出一種“用舍由時，行藏在我，袖手何妨閑處看”（《沁園春》）的無往不樂的實際人生境界。它既類似于宗教人格，又同宗教人格不同：蘇軾的理性是建立在對每一件事情盡力而為的基礎上，而不是虛無的解脫和自滿，此點求之其一生實踐便很容易明了，無須再加論證。

二、 面對生命不永的悲劇意識——“笑勞生一夢”

生命悲劇意識和價值悲劇意識密切相關，只有價值覺悟的人才能深切感受到青春流逝生命不永的悲哀，從孔子的“逝者如斯夫，不舍晝夜”的感嘆到漢末“人生非金石，豈能長壽考”的憂生之嗟莫不如此。唐人由于生命力的高昂而產生的遠勝之前任何時代的強烈的事功精神使其執(zhí)著的生命深情以各種不同的風格在各個詩人身上煥發(fā)出來，成就了生命悲劇意識最為典型和集中的時代。

而蘇軾整體詞風和唐人非常不同，顯示出了文化成熟期的特點。不像李白那樣青春激揚，沒有杜甫的沉郁頓挫，更不像李賀那樣散發(fā)出濃郁的生命不永的悲哀，而是一方面像一個年長的智者以穿透的智慧看待一切，一方面又象一個天真的孩童一樣以新奇的目光發(fā)現(xiàn)生活中無處不在的美，這兩點并行存在且貫穿其詞始終，并不受其實際年齡的限制。前者使其能以通脫豁達的態(tài)度面對生命的必然流逝，后者使其有限生命的內涵得到無限的擴展。這正是內在價值建構的智慧燭照下獨特的思維和踐履方式。這種表現(xiàn)在詞中的與生命悲劇意識相關的內容出現(xiàn)了兩大特點：一是不符合實際年齡的傷老意識，一是如夢意識。而這兩點的所隱含的內容和道家思想的關系是頗耐人尋味的。

相對于前人來說，“老”的心態(tài)出現(xiàn)之早并不符合其實際年齡：

“老病逢春只思睡，獨求僧榻寄須臾。”《瑞鷓鴣·城頭月落》

“一紙鄉(xiāng)書來萬里。問我何年，真?zhèn)€成歸計。白首送春拼一醉，東風吹破千行淚。”《蝶戀花·京口得鄉(xiāng)書》

“還與去年人，共藉西湖草。莫惜樽前子細看，應試容顏老?！薄恫匪阕印な窨偷浇稀?/p>

“賣劍買牛真欲老，乞漿得酒更何求?！薄朵较啞A蓋相看》

“情未盡，老先催。” 《阮郎歸·一年三度過蘇臺》

“蒼顏華發(fā)，故山歸計何時訣。”《醉落魄·蘇州閶們留別》

“如今秋鬢數莖霜?！薄朵较啞らL記鳴琴》

“寂寞山城人老也。”《蝶戀花·密州上元》

……之所以不憚其煩的引述這么多例子，是為了說明蘇軾以壯年懷老并非偶然。

所謂“人生十年曰幼，學；二十曰弱，冠；三十曰壯，有室；四十曰強，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而傳?！保ā抖Y記·曲禮上》）可見古人七十始稱老。蘇軾詞中未老傷老之嘆因此耐人尋味。

而如夢意識也貫穿始終，作品中出現(xiàn)的次數比此前任何一個作家都頻繁。

從其二十八歲所作的“夢里栩然蝴蝶，一身輕”（《南歌子·帶酒沖山雨》1063，28）開始：

“君塵一夢，今古空名?！薄缎邢阕印み^七里灘》

“聚散交游如夢寐，升沉閑事莫思量?！薄朵较啞らL記鳴琴》

“休言萬事轉頭空，未轉頭時如夢?！薄段鹘隆と^平山堂下》

“世事一場大夢，人生幾度秋涼?！薄段鹘隆な朗乱粓龃髩簟?/p>

“萬事到頭都是夢，休休?！薄赌相l(xiāng)子·霜降水痕收》

“笑勞生一夢?！保ā蹲砼钊R·笑勞生一夢》

“身外儻來都似夢，醉里無何即是鄉(xiāng)。”《十拍子·暮秋

“十五年間真夢里。”（《定風波·月滿苕溪照夜堂》

一直到晚年“嘆隙中駒，石中火，夢中身?！薄缎邢阕印な鰬选贰皷|坡詞中的夢凡八十二處，表示一般意義上的睡夢不在分析之列”。[2]

仔細探查的話就會發(fā)現(xiàn)，這種傷老意識和如夢意識與道家思想都有著極密切的關系。它們其實都是道家深重的憂患意識的表現(xiàn)，只是在蘇軾這里，一種是正表現(xiàn)，一種是負表現(xiàn)。

道家認為文明會造成人的異化，對現(xiàn)實的憂慮進而導致對未來的絕望，認為一切都是不穩(wěn)定的，只有偶然性，因此沒有任何事情可以依賴，樓臺山川不能永固，人事代謝不足依憑，一切如白駒過隙忽然而已，這是歷經滄桑的老者的眼光，接受了道家思想、對之有深刻體悟的人也必然同時從文化遺傳的基因中獲得了這份沉重感，那么再同現(xiàn)實經驗（不論多少）疊加，必然從心底深處生發(fā)出一份老者才有的滄桑，這份沉重的滄桑感使人在心理感覺上常常呈現(xiàn)出老態(tài)，這就是蘇軾壯年傷老的一個重要原因。不僅蘇軾，文化成熟的宋以后的知識分子很多都有共同的心理特征，呈現(xiàn)為一個民族的心理特點，當然這不僅僅和道家有關，和儒家的使命感、文化發(fā)生背景等都有重要關聯(lián)。由此可見，傷老意識是道家思想中憂患意識的一種表現(xiàn)。

但同時，道家又總是否定這種憂患意識，認為領悟道性的人只有歡樂沒有憂患，但由于道家的虛無主義和取消自我意識的主張不可能完全實現(xiàn)，導致虛無主義或忘我的思想表達下面是更無可奈何的失望。于是道家文學呈現(xiàn)為雙層情感結構方式。

但在蘇軾這里，如夢意識就已不再單純的是道家的情感結構了。雖然似乎“隙中駒，石中火，夢中身，”這樣的句子甚至是莊子“白駒過隙”“莊周夢蝶”意蘊的翻版，而“休言萬事轉頭空，未轉頭時如夢”這樣的句子甚至更為空漠，但同蘇軾一生的積極入世的實踐結合起來，可以看出蘇軾揚棄了道家取消自我意識的消極一面，相應地這種人生如夢就不再是取消現(xiàn)實人生、個體實際上仍無出路的幻滅感，而是從大化流行的體驗中獲得的對宇宙必然性的認識，從而站在一個更高、更廣闊的位置來俯視歷史人生，以期掌握其根本價值而不糾纏于放在歷史自然中毫無意義的瑣事，同時獲得不陷于轉頭成空的名利網中不可自拔的警醒意識。在這樣高度的認識和對生命的觀照下，必然的消逝也就不再可悲，清醒的自我把握使內心達到并非虛妄的滿足。這種如夢意識的典型代表就是《念奴嬌·赤壁懷古》，東去的長江象征了時間的流逝，與永固的山川相比，英雄事業(yè)轉瞬即逝。而后之視今亦猶今之視昔，歷史的如夢進而推出了人生的如夢。蘇軾把道家的重視精神自由、超拔的眼光和審視角度同改造過的釋家的空無觀念結合起來，建立在積極實踐的感性生命的基礎上，從而使這種傳統(tǒng)的如夢意識成為道家憂患意識的正表現(xiàn)。

與上文中傷老聯(lián)系，可以看到，在這樣的如夢意識的觀照下，同“老”并非實際年齡的老一樣，青春也不一定再拘泥于現(xiàn)實的青春，傷老的同時亦有“鬢微霜，又何妨”（《江神子·密州出獵》1075，40）之句，四十七歲真正將老之時反而不再嘆息，“誰道人生無再少，門前流水尚能西”（《浣溪紗·山下蘭芽》1082）。從道家思想中吸取的心與物游不拘于事的自由精神和詩化的人生態(tài)度，使青春的生命力煥發(fā)于無往不樂的心中，蘇軾詞中仿佛時序顛倒有時又互相矛盾的年輕與年老關系就可解了。這也就是盡管傷老之嘆如此之多，整個詞風中卻并不給人沉重的悲劇感的原因所在。蘇軾通過自己的人生踐履和思維方式取消了道家思想的極端，賦予了其現(xiàn)實實踐的最大合理性。

“笑勞生如夢”，“如夢”使人生中的一切具體得失都虛化了，包括青春生命消逝的必然，人生的如夢置于歷史的如夢之中，必然的失去就獲得了合理的意義。一個“笑”字，則透顯出具體的人在執(zhí)著現(xiàn)實的基礎上獲得的超越的豁達。

三、 面對情感失落的悲劇意識——“此事古難全”

蘇軾贈別歌妓、友人的詞其實不但不是少數，而且在其詞的總量之中占的比例相當大。內容雖然也是情深一往，但相伴的風格常常是清空峻朗，不是纏綿悱惻不能自拔。如果放在晏幾道、柳永、秦觀等人的詞中來比較，很明顯的不同就是沒有那種傾盡全副生命的敏感和痛楚，這也許就是其感情詞不太為人所重的原因。婉約風格的詞量較少或并不純粹，本身就是蘇軾的生命重心不盡在狹義的感情（不包括對價值實現(xiàn)和生命思考的情感要求，單純指稱親情友情愛情）上的證明，這是其性格和文化人格綜合作用的必然結果。在這一點上，道家詠性不詠情“悲者德之邪”的觀點、齊物的觀點、無物非道的觀點等都對蘇軾的思維方式產生了重要影響，起到了制約、轉化的作用。

盡管蘇軾贈別亡妻的《江城子·十年生死》中所浸透的沉痛分量并不稍輕，但這樣刻骨的悲痛在其詞中是唯一的一首。在其余的詞中，理性的堤岸始終規(guī)范著情感的洪流，泛愛的審美一直淡化著深刻痛苦。道家對世界的認識在蘇軾的身上顯示出理性強大的洞徹力量：

“良辰樂事古難全。”《浣溪沙·飄渺危樓》

“聚散交游如夢寐。”《浣溪沙·長記鳴琴》

“此生此夜不長好?！薄蛾栮P曲·中秋作》

在這樣的理性觀照下，面對情感失落之時自然而然會對之進行制約：在思念和他感情最好的弟弟蘇轍的《水調歌頭》中，是以“人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全”的通達制約傷感，保持天性不為喜怒哀樂之情而傷；會通過泛愛將集中的感情淡化：在墻里佳人墻外行人這樣在婉約派詞人手中易于制造悲情的情景中，景物的鋪墊不是微雨或亂紅，而是“枝上柳棉吹又少，天涯何處無芳草”的無物非道的審美；也會用齊物的方式看待離別：“但愿人長久，千里共嬋娟?！币酝幰惠喢髟?、同在一片大地上的觀照方式縮短彼此的距離，泯滅此鄉(xiāng)他鄉(xiāng)之別。

在情感悲劇意識弱化的方面，主性的道家無疑比主情的儒家對蘇軾的影響更大。這種放達同唐人“海內存知己，天涯若比鄰”的放達其實并不相同，唐人的放達是建立在積極事功精神上的感性自然，而蘇軾的放達則開始建立在對自然宇宙必然性的哲學思考的基礎上。更多地顯示出宋代三家融合、重視對形而上的思考的特點。

需要特別說明的是，道家對情感的規(guī)范作用是通過思維方式影響的，并非要求有意識地強求，反而要求人要任其性命之情，順乎自然，二者雖看似矛盾，但關鍵就在于自然而然。蘇軾學術事業(yè)的至高成就恰是和他對生命生活無限熱愛執(zhí)著的結果，他之所以能夠集至性至情又曠達超邁于一身，也正是自然而然的結果：是文化成熟的時代和個性經歷共同熔鑄的，因此也是不可復現(xiàn)的。相對于柳永那樣以“情”立命的士人，蘇軾更大意義上是一個以“學”立命的文化人。

當悲劇意識的核心——價值實現(xiàn)的矛盾在蘇軾這里找到了文化的解決出路的時候，生命不永和情感失落的悲劇意識在文化理性的制約下的弱化也就不難理解了。道家思想在其中起了相當重要的作用，在蘇軾身上以略為獨特的方式表現(xiàn)出來。面對人生種種不能避免的悲劇性現(xiàn)實，“回首向來蕭瑟處，歸去，也無風雨也無情”《定風波·三月七日》，理想家園終于存在于文化賦予的心靈境界、“以虛靜推于天下，通于萬物，此之謂天樂”的“道”境之中。

參考文獻：

[1]陶東風，徐莉萍.死亡·情愛·隱逸·思鄉(xiāng)[M].杭州：杭州大學出版社，1993.

[2]鄭園.東坡詞中的時間與夢[J].北京大學學報，2004，(11).

責任編輯楊小民