東晉儒學文化型態與士風

摘要：東晉儒學作為一種根深蒂固的文化型態，對士人人格的建構產生了重大作用。它在批判玄風流弊的同時，強調忠孝仁義意識，固守家學傳承中的儒學內涵，推崇世族榮耀觀念。另外，儒學也由學術化滲透到社會生活各個層面，呈現出生活化的特點。

關鍵詞：東晉； 儒學人格； 文化型態

中圖分類號：G04 文獻標識碼：Ａ 文章編號：１００４－０５４４（２００8）07－００44－０4

歷來學者對東晉儒學的研究，多從經學史的角度考察其興衰，評價其在學術研究層面的得失，而從儒學的文化型態出發，探討儒學對東晉士人人格的建構作用及其表現形式的，則相對欠缺。筆者認為，東晉儒學的傳播大致有三種表現：第一是政治型態的傳播，東晉統治者及輔政大臣采取了一些興儒政策，如開辦太學、增設經學博士、廣招博士子弟、征引在野名儒、強化郊祀、釋奠、服喪禮儀等等，一定程度上起到了淳化風俗的作用，即是其例；第二是學術型態的傳播，東晉地方私學及家學興盛，儒者的傳道授業使儒風得到發揚；另外，這一時期儒、釋、道三家在學術層面的辯爭、融合，也成為儒學傳播的重要表現；第三是文化型態的傳播，江南地區由于地緣政治的影響，漢末以來文化氛圍就相對保守，儒學作為一種深厚的文化心理結構仍然穩固。雖然東晉玄風相染成習、波廣流深，但經歷永嘉之亂后，它也日見吸收儒學開物成務的實用原則，更趨務實穩健，儒學借助玄學清談的外衣，其積極入世、拯濟時難的文化品格也得到廣泛傳揚。因此，筆者擬從東晉儒學作為一種文化型態的角度，探討它對東晉士風的影響。

一、 永嘉之亂的玄學反思與東晉文士儒學人格的凸顯

東晉士人政治品格及精神人格的變化與政局動蕩引起的玄學反思密不可分，這種反思從劉琨、王衍等人就初露端倪，東晉時期更成為一種較強的政治批判的潮流，這種批判大致分為對西晉為政得失的總結和對東晉當下世風的不滿兩種。

總結西晉為政得失的，如張駿《薤露行》，“在晉之二世，皇道昧不明。主暗無良臣，艱亂起朝庭。七柄失其所，權綱喪典刑。愚猾窺神器，牝雞又晨鳴。哲婦逞幽虐，宗祀一朝傾。儲君縊新昌，帝執金墉城。禍釁萌宮掖，胡馬動北坰。三方風塵起，玁狁竊上京。”[1]就充滿對西晉惠帝以來政局的批判和反省。再如樂廣因為在八王之亂中諂事趙王倫，東晉士人對他的評價上也出現分歧，有以之為忠義者，也有非難者，這種對西晉人物操守的關注，其實也貫注了東晉士人對自我人格的思索。在總結西晉敗亡的經驗教訓過程中，東晉士人發揚了崇玄而又務實的作風。《世說新語·排調》載：“桓大司馬乘雪欲獵，先過王、劉諸人許。真長見其裝束單急，問：‘老賊欲持此何作？’桓曰：‘我若不為此，卿輩亦那得坐談？’”[2]《世說新語·政事》載：“王、劉與林公共看何驃騎，驃騎看文書不顧之。王謂何曰：‘我今故與深公來相看，望卿擺撥常務，應對玄言，那得方低頭看此邪？’何對曰：‘我不看此，卿等何以得存？’諸人以為佳。”盡管東晉仍以清玄廢務為風尚，但像桓溫與何充兼顧玄談與政務的務實態度也得到欣賞，這也得益于他們對西晉覆亡的反思。

批判東晉當下世風的，如庾預憎惡玄虛之士，史載：“預雅好經史，憎疾玄虛，其論阮籍裸袒，比之伊川被發，所以胡虜遍于中國，以為過衰周之時。”[3]像庾預一樣，在維護儒家正統思想地位的前提下，涌現了一些極力抨擊莊老思想的論著。范寧就認為王弼、何晏，“二人之罪深于桀紂”。當然，東晉士人儒學人格中融入了玄學的因素，體現出堅持儒學價值準則，又不失通達的特點。如王坦之“有風格，尤非時俗放蕩，不敦儒教，頗尚刑名學，著《廢莊論》”。他批評莊學利少害多，強調儒家仁義廉恥等觀念對穩固社會思想價值體系的作用。當然，他反莊子而不反老子，甚至將老子無為自化與儒家的敦禮崇化結合起來，崇尚一種“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼濟的思想傾向非常明顯。范宣又是反對浮誕之風，卻不一味反對莊老的例子。《晉書·儒林傳》載：“庾爰之以（范）宣素貧，加年荒疾疫，厚餉給之，宣又不受。爰之問宣曰：‘君博學通綜，何以太儒？’宣曰：‘……正始以來，世尚老莊。逮晉之初，競以裸裎為高。仆誠太儒，然丘不與易。’宣言談未嘗及《老》、《莊》。客有問人生與憂俱生，不知此語何出。宣云：‘出《莊子·至樂篇》。’客曰：‘君言不讀《老》、《莊》，何由識此？’宣笑曰：‘小時嘗一覽。’時人莫之測也。”范宣從思想到立身言行均以儒學為宗，但亦兼綜老莊，體現出為學通達的一面。可以說，他對世俗以放達為時尚的批判是基于對老莊本義的深刻理解之上的，絕非學派之間的意氣化的貶低，這也代表了東晉士人更趨辯證的看待玄學利弊的態度。

東晉士人的政治心態與西晉有著顯著差別，西晉是統一王朝，文人具有較強的向心力，他們將功名利祿的實現放在首位，以致呈現士無特操的情況；八王之亂與永嘉之亂打破了西晉士人對于中央政權的依附向往心態，榮名之心也漸次收斂，或臨難不茍，或靜退自守，或避世耕讀，儒士應有的志節也顯出它的崢嶸本色。《晉書·隱逸傳》載郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。鄉人王游等皆就琦學。……及趙王倫篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已為武帝吏，不容復為今世吏。’終身處于家。”類似郭琦這樣面臨變亂而忠心不渝的儒士，在西晉后期有增多之勢，而在東晉更得到發揚。如《晉書·周顗傳》載：“帝宴群公于西堂，酒酣，從容曰：‘今日名臣共集，何如堯舜時邪？’顗因醉厲聲曰：‘今雖同人主，何得復比圣世！’帝大怒而起，手詔付廷尉，將加戮，累日方赦之。”周顗敢于攖觸逆鱗的作法，令人嘆畏。再如王彬，其為王敦從弟，王敦之亂誅殺周顗等名臣，屯兵石頭城。司馬睿命王彬安撫王敦，《晉書·王彬傳》載：“彬曰：‘伯仁長者，君之親友，在朝雖無謇諤，亦非阿黨，而赦后加以極刑，所以傷惋也。’因勃然數敦曰：‘兄抗旌犯順，殺戮忠良，謀圖不軌，禍及門戶。’音辭慷慨，聲淚俱下。敦大怒，厲聲曰：‘爾狂悖乃可至此，為吾不能殺汝邪！’……彬意氣自若，殊無懼容。后敦議舉兵向京師，彬諫甚苦。敦變色目左右，將收彬，彬正色曰：‘君昔歲害兄，今又殺弟邪？’”由上足見王彬剛直不阿、疾惡如仇的心態。何充頗為忠直，《晉書·何充傳》載：“（王）敦兄含時為廬江郡，貪污狼藉，敦嘗于座中稱曰：‘家兄在郡定佳，廬江人士咸稱之。’充正色曰：‘充即廬江人，所聞異于此。’敦默然。傍人皆為之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晉書》本傳載：“簡文帝臨崩，詔大司馬溫依周公居攝故事。坦之自持詔入，于帝前毀之。帝曰：‘天下，儻來之運，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得專之！’帝乃使坦之改詔焉。”上述東晉文士的忠義之舉，在西晉政壇自然難以見到。

另外，東晉士人對榮名的態度也有所變化，更趨對自我人格修養和審美精神的追求，如《抱樸子·外篇·逸民》說：“士之所貴，立德立言。若夫孝友仁義，操業清高，可謂立德矣。窮覽墳索，著述粲然，可謂立言矣。……身名并全，謂之為上士。”[4]顯然，葛洪在保全生命的前提下，更強調對德、言的追求。殷浩、孟嘉更對功利采取超然的態度。《晉書·殷浩傳》載：“或問浩曰：‘將蒞官而夢棺，將得財而夢糞，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故將得官而夢尸，錢本糞土，故將得錢而夢穢。’時人以為名言。”又《世說新語·識鑒》劉孝標注引《孟嘉別傳》載，桓溫問孟嘉說：“聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？”他則回答說：“漸進自然。”這顯然與西晉士人標榜身名俱泰的追求不同。

總之，對西晉玄風批判與反思是東晉士人人格精神趨向剛健的重要因素；另外，從西晉后期北地士族遷徙過程中，他們的家族信念更趨明晰，這又體現在保全身家性命與維系社會位望促進家風家學傳承的兩方面。東晉政權具有士族門閥與皇族代表共同執政的特點，而主幼臣昏、上凌下替又一度成為東晉政壇的司空見慣的現象，因而士人維護閥閱恩榮的同時，更注重自身家族在地方上實際利益的經營，反而較為淡漠朝廷的遷轉。這種淡漠以審美的生活態度和或談玄論道，或專意典籍，或忘情山水等面貌表現出來，由于長期以來家族形成的位望和現實影響力，朝廷又不得不對這些名門子弟優詔拔擢，反過來又促動了東晉士人對多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以較為從容的選擇出仕的時機及品階，家學涵養又使其對忠孝觀念的理解自覺而深刻，面對朝廷變亂敢于與權臣甚至帝王本身據理以爭也就不足為奇，前述王坦之、王彪之等人獨立而忠耿的品節即足以證明。

二、 東晉士人的家族觀念與儒學文化心態

永嘉之亂，促進了中原士人向江南及西北地區的遷徙，也加速了南北、東西學術的交融。與西晉不同，南方門閥士人的地位不斷上升，這與晉元帝盡快取得他們的認同以立足江南的政治目的相關。“顧榮、賀循、紀贍、周玘皆南土之秀，愿盡優禮，則天下安矣”（王導語）就說明了這一點。江南地區學風更趨保守篤實，盡管賀循、周玘等人在北上游宦期間也多少受到玄風的浸染，儒學的習慣性影響也不容忽視，如顧榮族子顧和居守孝道、不避權豪，糾察晉康帝皇后舅謝尚恣意殺人，又彈劾汝南王司馬統、江夏公衛崇為庶母守孝一事，足為江東世族以儒家立身為政的典型。庾預余姚人，為虞喜之弟，正是南士批玄的先鋒人物。因此，雖然北來士人帶來了強勁的玄學之風，但江南相對保守的儒學文化氛圍，又使得批玄的風氣也相應變強。

東晉當局在安撫南土勢族的同時，也特別眷顧渡江的世家子弟。“名父之子不患無祿”（王導語）即清楚的表明了他以閥閱為尊的觀念。如王嶠祖父王默為魏尚書，父王佑為楊駿心腹，官至北軍中侯，可謂名門之后。王嶠南渡后，曾受到司馬睿的優撫，榮顯一時。王述為王湛之孫，王承之子，父祖均為望族名士，他更以家世為取位之資，他代殷浩為揚州刺史，加征虜將軍，“初至，主簿請諱。報曰：‘亡祖先君，名播海內，遠近所知；內諱不出門，余無所諱。’”王述重門第觀念，不許兒子王坦之與桓溫通婚。然而，王坦之之子王愉后來還是成為桓溫的女婿，自是時勢使然而非出自本心了。其實王坦之也頗重門第觀念，仆射江虨將以其為尚書郎，他則不屑的說：“自過江來，尚書郎正用第二人，何得以此見擬！”其子王國寶亦如此，他為謝安之婿，但因其不修邊幅而不加重用，僅除尚書郎，“國寶以中興膏腴之族，惟作吏部，不為余曹郎，甚怨望，固辭不拜”。這與《世說新語·品藻》載：“桓大司馬下都，問真長曰：‘聞會稽王語奇進，爾邪？’劉曰：‘極進，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流復是誰？’劉曰：‘正是我輩耳！’”《世說新語·品藻》載：“世論溫太真是過江第二流之高者。時名輩共說人物，第一將盡之間，溫常失色。”可見這也是江東南遷士人的一致心態。

東晉勢族在標榜自身門第觀念的同時，其家學傳承也是體現文化身份的重要標志，儒學則是這一標志的重要內涵。余英時即指出：“（魏晉隋唐期間）儒家性命之學未弘，故士大夫正心修身之資，老釋二家亦奪孔孟之席。唯獨齊家之儒學，自兩漢迄近世，綱維吾國社會者越二千年，固未嘗中斷也。而魏晉南北朝則尤可視為家族為本位之儒學之光大時代，蓋應門第社會之實際需要而然耳！”[5]余敦康也認為魏晉時期儒學有玄學不可替代之處：“拿玄學和經學來相比，玄學雖然在思維水平上高于經學，但在民族文化的核心層次及心理結構的結合程度上卻低于經學。這主要是因為玄學追求一種超越的精神境界，而經學則立足于人倫日用之常，玄學只能滿足知識分子的精神需要，而經學則可以普及到廣大的民眾中去。”[6]可見，盡管頻頻見諸魏晉史乘的是關于談玄名士的記載，卻不能掩蓋儒學在這一歷史進程中維系家族傳統和向心力方面的作用，它對個體以及社會思想文化所具有的現實影響也不容忽視，眾多談玄高手亦恪守家禮、哀毀滅性的現象，都可從中得到解釋。

東晉家學中以儒學為宗的較多，如太原王氏家學中多有儒風，早在西晉后期司馬越就曾要兒子司馬毗從王承學，說：“夫學之所益者淺，體之所安者深。閑習禮度，不如式瞻儀形；諷味遺言，不若親承音旨。王參軍人倫之表，汝其師之。”王坦之宣揚忠孝道，《晉書》本傳載其鎮廣陵之際上書說：“臣聞人君之道以孝敬為本，臨御四海以委任為貴。恭順無為，則盛德日新；親杖賢能，則政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心務道，以申先帝堯舜之風。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣稱頌王坦之說：“騰諷庾之良箋，情嗤語怪；演《廢莊》之宏論，道煥崇儒。”即充分指出了其玄儒并參、強調用世的家風特色。因注重家聲，東晉士人對父祖功德的論定頗為看重。如桓溫、陶胡奴對袁宏《東征賦》為何不論列家君功勛的問難，即是顯例。穎川荀氏也有著悠久的儒學傳統，如荀崧為荀彧玄孫，王濟認為他“清虛名理，當不及父，德性純粹，是賢兄輩人也”，意在將其比作議論清當、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，這其實也間接指出了他崇儒的品質。荀崧不但在太興初上表奏請增立經學博士，其忠君之心還體現到一生行事之中，如“蘇峻之役，崧與王導、陸曄共登御床擁衛帝，及帝被逼幸石頭，崧亦侍從不離帝側。賊平，帝幸溫嶠舟，崧時年老病篤，猶力步而從”。在他死后，著作郎虞預在與丞相王導的信中說他，“生于積德之族，少有儒雅之稱……扶侍至尊，繾綣不離。雖無扶迎之勛，宜蒙守節之報”，這種維護忠節的作法無疑相對士無特操的西晉是很大的轉變。荀崧的忠節觀念也通過家風得到有效傳承，如荀崧之子荀羨，“才年七歲，遇蘇峻難，隨父在石頭，峻甚愛之，恒置膝上。羨陰白其母，曰：‘得一利刀子，足以殺賊。’母掩其口，曰：‘無妄言！’”由此可見一斑。

三、 東晉儒學學術的生活化及其表現

從日常生活的角度來看，東晉士人的文化素養中儒學因素也占了很大比重，這在《世說新語》中有突出反映。儒家經典在東晉士人這里信手拈來，或資調笑，或寓慷慨，或助玄談，或見文采，純熟自然，高雅而不失風韻，清遠又未離古色，且帶有濃厚的生活氣息，如不經口誦心惟，必不能形成這樣超超玄著的境界，這又從一個側面反映出儒學向東晉士人生活滲透的廣泛與深入。

首先來看以儒家經典自解或相互嘲笑的情況。王蒙以《左傳》人物解頤。《世說新語·言語》載：“王仲祖聞蠻語不解，茫然曰：‘若使介葛盧來朝，故當不昧此語。’”介葛盧為東夷國君主，《左傳·僖公二十九年》載：“冬，介葛盧來，以未見公，故復來朝，禮之，加燕好。介葛盧聞牛鳴，曰：‘是生三犧，皆用之矣，其音云。’問之而信。”《世說新語·言語》載：“謝胡兒語庾道季：‘諸人莫當就卿談，可堅城壘。’庾曰：‘若文度來，我以偏師待之；康伯來，濟河焚舟。’”《左傳·文公三年》載：“秦伯伐晉，濟河焚舟。”杜預注：“示必死也。”如果結合杜預注揣摩庾亮之子庾龢的話，則饒有情趣。《晉書·蔡謨傳》載：“謨初渡江，見彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委頓，方知非蟹。后詣謝尚而說之。尚曰：‘卿讀《爾雅》不熟，幾為《勸學》死。’”蔡謨為東晉著名儒者，謝尚對他的嘲笑更見時人對儒家典籍的重視。

其次來看用典以寄寓政治深意的情況。《世說新語·言語》載：“王右軍與謝太傅共登冶城。謝悠然遠想，有高世之志。王謂謝曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談費務，浮文妨要，恐非當今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世紀》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚書·無逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和萬民”，王羲之據此表達了積極進取、黜虛崇實的態度。《世說新語·言語》載：“簡文作撫軍時，嘗與桓宣武俱入朝，更相讓在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也執殳，為王前驅。’簡文曰：“所謂‘無小無大，從公于邁。’”兩詩分別出自《詩經·衛風·伯兮》和《魯頌·泮水》，表現了對《詩經》的熟知和運用程度。無獨有偶，同篇亦載：“孫盛為庾公記室參軍，從獵，將其二兒俱行。……（孫放）時年七八歲，庾謂曰：‘君亦復來邪？’應聲答曰：“所謂‘無小無大，從公于邁。’”又載：“簡文在暗室中坐，召宣武。宣武至，問：‘上何在？’簡文曰：‘某在斯。’時人以為能。”劉孝標注引《論語·衛靈公》說：“師冕見，及階，子曰：‘階也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可見晉簡文帝、孫放對儒家經典頗為諳熟，另外晉簡文帝對桓溫僭越的憤慨之情也略見無遺。《世說新語·方正》載：“王丞相初在江左，欲結援吳人，請婚陸太尉。對曰：“培塿無松柏，薰蕕不同器。玩雖不才，義不為亂倫之始。”《左傳·襄公二十四年》載鄭國游吉說：“培塿無松柏”。杜預注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小國異于大國。”又《左傳·僖公四年》載：“一熏一蕕，十年尚有臭。”《孔子家語·致思》載：“回聞薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治，以其類異也。”陸玩引用這些典故表明了對南遷士族的鄙夷態度。《世說新語·品藻》載：“未廢海西公時，王元琳問桓元子：‘箕子、比干跡異心同，不審明公孰是孰非？’曰：‘仁稱不異，寧為管仲。’”上述對話出自《論語·微子》“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《論語·憲問》：“子貢曰：‘管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。’”桓溫回答王珣詢問的話，充分體現了他圖篡晉室的野心，他以管仲自比，可謂咄咄逼人。

再次，還有引經據典以資玄談的情況。《世說新語·品藻》載：“劉尹謂謝仁祖曰：‘自吾有四友，門人加親。’謂許玄度曰：‘自吾有由，惡言不及于耳。’二人皆受而不恨。”劉孝標注引《尚書大傳》說：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，門人加親，是非胥附邪？自吾得賜也，遠方之士至，是非奔走邪？自吾得師也，前有輝，后有光，是非先后邪？自吾得由也，惡言不入于耳，是非御侮邪？’”劉璨對謝尚和許詢的評價雖然依據儒家文獻，卻深具清議論人的玄趣。《世說新語·言語》載：“劉真長為丹陽尹，許玄度出都就劉宿。床帷新麗，飲食豐甘。許曰：‘若保全此處，殊勝東山。’劉曰：‘卿若知吉兇由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、許遇稷、契，當無此言。”二人并有愧色。’”劉氏語出《左傳·襄公二十三年》“禍福無門，唯人所召。為人子者，患不孝，不患無所”。劉惔、許詢均未超脫現實憂患與享樂的羈勒，王羲之的回答則精警而多含批判。《世說新語·言語》載：“劉尹與桓宣武共聽講《禮記》。桓云：‘時有入心處，便覺咫尺玄門。’劉曰：‘此未關至極，自是金華殿之語。’”劉孝標注引《漢書·敘傳》說：“班伯少受《詩》于師丹。大將軍王鳳薦伯于成帝，宜勸學，召見宴昵，拜為中常侍。時上方向學，鄭寬中、張禹朝夕入說《尚書》、《論語》于金華殿，詔伯受之。”桓溫因聽《禮記》講讀而產生玄門咫尺的感覺，更是儒學有益玄悟的表現了。《世說新語·方正》載：“王子敬數歲時，嘗看諸門生樗蒲，見有勝負，因曰：‘南風不競。’”《左傳·襄公十八年》載：“晉人聞有楚師，師曠曰：‘不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲。楚必無功。’”王獻之數歲就能以《左傳》語句論勝負，足見儒學經典在幼學啟蒙方面的重要作用。

總之，從幼學發蒙，到家禮約束，再到忠孝不渝，儒學對東晉士人人格的塑造與淳化起到了重要作用。東晉士人的精神人格側重精神文化層面的營建，體現出“追求瀟灑風流、高情遠韻、尋找一個寧靜精神天地的心態……是一種無可比擬的精神的美”的卓越情懷，至少儒家“仁者樂山，知者樂水”的山水意識、飲水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境與莊老甚至佛家的逍遙出世之旨得以契合，并促生了東晉士人審美的生活態度。儒家在于進取濟世的特質，又為東晉士人注入了談玄而不廢實務、放曠而不避責任的質素。儒學作為一種文化型態，對東晉士人風尚的影響，正可以用大含細入、潤物無聲來概括。

參考文獻：

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責任編輯 王友海