人與存在

［摘 要］海德格爾認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史是存在被遺忘的歷史，形而上學(xué)本身就是存在本身歷史的一個(gè)時(shí)代，因此，我們從存在的命運(yùn)來(lái)思考，就是存在根本沒(méi)有達(dá)到其本己和本真的狀態(tài)那里，即存在由于隱匿而始終未曾被思。本文主要從對(duì)海德格爾存在的理解來(lái)闡釋其存在理論的幾點(diǎn)成果。

［關(guān)鍵詞］存在 人 海德格爾

［中圖分類號(hào)］B1 ［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A ［文章編號(hào)］1009－5489(2008)11－0281－02

形而上學(xué)作為言說(shuō)存在者之為存在者的真理，也就是存在者之為存在的問(wèn)題。根據(jù)海德格爾對(duì)存在的希臘語(yǔ)言的分析，存在是先天性、早先的東西，并且是限于首先向我們顯示自身、預(yù)先自發(fā)的向著我們?cè)趫?chǎng)而進(jìn)入敞開(kāi)之域中的東西。形而上學(xué)的價(jià)值之思——存在被解釋為可能性條件的想法，其本質(zhì)特征是通過(guò)不同階段而得到準(zhǔn)備的。在這一哲學(xué)重心不斷下移的過(guò)程中，對(duì)“人”的理解經(jīng)歷了“具體限定的人”、“主體無(wú)限的人”和“主體賦權(quán)的人”，而對(duì)存在狀態(tài)的理解也經(jīng)歷了“自然可能性條件”、“主體可能性條件”和“對(duì)象可能性條件”，以至存在與存在者的區(qū)分被某種東西徹底遮蔽起來(lái)了。形而上學(xué)的價(jià)值之思的統(tǒng)治地位開(kāi)始確立起來(lái)了。

價(jià)值思想的確立意味著主體性形而上學(xué)的徹底完成，而主體性形而上學(xué)的完成便標(biāo)識(shí)著傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)，本真的、完成了的虛無(wú)主義得到展開(kāi)和完成。在這種完成中，卻孕育著另一種開(kāi)端——思存在之為存在的真理，使存在達(dá)至它本己的光亮處，來(lái)調(diào)諧這個(gè)混亂不堪的存在者的世界，為人類找到一個(gè)居所，即存在的家園：“提到家園的本質(zhì)時(shí)同時(shí)有一個(gè)意圖：從存在的歷史的本質(zhì)中去思新時(shí)代的人的無(wú)家可歸狀態(tài)。尼采最后體會(huì)到無(wú)家可歸的味道。尼采在形而上學(xué)的范圍內(nèi)不能找到擺脫無(wú)家可歸的痛苦的其他出路，只有把形而上學(xué)倒轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)，但這卻是無(wú)出路狀態(tài)的完成”，因此，在海德格爾反尼采為代表的價(jià)值虛無(wú)主義的基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為他有以下幾方面的巨大成果。

一、海德格爾擺正了存在的位置

從詞源學(xué)角度看，我們認(rèn)為海德格爾區(qū)分了兩種“存在”：名詞形式的和動(dòng)詞形式的。從名詞形式看，存在就是“本有”，即自身不需要任何作用并且先行居有著“開(kāi)端”，這就是海德格爾所強(qiáng)調(diào)的所思之存在。從這種存在中，我們可看出海德格爾驅(qū)逐了兩種歧義的可能性，即在人的本質(zhì)上，驅(qū)逐了理性主體的統(tǒng)攝性作用，把人與存在明晰地區(qū)分開(kāi)來(lái)，“有時(shí)候，存在需要人之本質(zhì)，不過(guò)，存在決不依賴于存在著的人類”，而在存在者的本質(zhì)上，驅(qū)逐了存在者現(xiàn)實(shí)性的影響，把存在者與名詞性的存在明晰的區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)椤按嬖谡吣爽F(xiàn)實(shí)之物”，而我們從動(dòng)詞形式看，這種存在就是名詞性存在的一種進(jìn)展，即存在把自身釋放到存在狀態(tài)之中，而這種進(jìn)展我們認(rèn)為就是那種被稱為形而上學(xué)的存在歷史，這種歷史在其發(fā)端之處如同在其終結(jié)之處一樣，都同樣本質(zhì)性地遠(yuǎn)離于開(kāi)端。這樣的話，作為“相”而發(fā)端的存在狀態(tài)，開(kāi)啟了存在者在真理之本質(zhì)方面的優(yōu)先地位；而這種真理的本質(zhì)本身是屬于存在的。通過(guò)存在把自身釋放到存在狀態(tài)中，并且把它的尊貴抽回到本身的遮蔽狀態(tài)之中，存在看起來(lái)就把存在之顯現(xiàn)交付給存在者了，這里又涉及到了作為存在者的人的位置問(wèn)題。

二、海德格爾擺正了人的位置

從歷史學(xué)角度看，我們認(rèn)為海德格爾三種“人”：具體的人、抽象的人和作為存在居所的人。就具體的人而言，它是以希臘方式進(jìn)行思考的，即“人”是“當(dāng)下具體的人”，每個(gè)人都可以說(shuō)“我”；這個(gè)當(dāng)下具體的人是當(dāng)下具體的“我”，每個(gè)人都是被有所節(jié)制的地限制到無(wú)蔽者領(lǐng)域和遮蔽者之邊界上。在這種方式的前提下，我們可以更好地理解作為西方哲學(xué)源頭的希臘思想，以期從源頭上祛除對(duì)希臘思想中的“人”的歧義性解釋。海德格爾對(duì)希臘思想的名言“人是萬(wàn)物的尺度”的分析，讓我們對(duì)這一點(diǎn)更加深信不疑，他強(qiáng)調(diào)在這句話內(nèi)含的思想里“絲毫沒(méi)有下面這樣一個(gè)思想的蹤跡：存在者之為存在者必須由作為主體的自身設(shè)置的自我來(lái)決定，這個(gè)主體乃是一切存在者及其存在的法官”；因?yàn)檫@樣的理解勢(shì)必會(huì)造成一種錯(cuò)覺(jué)，“仿佛普羅太哥拉是希臘形而上學(xué)中的笛卡爾；正如人們會(huì)斷言，柏拉圖是希臘哲學(xué)中的康德，而亞里士多德是希臘哲學(xué)中的托馬斯·阿奎那”。也正是這具體中的“自我”，為向抽象中的“自我”的轉(zhuǎn)變埋下了歧義性理解的種子。

就抽象的人而言，它是以現(xiàn)代方式進(jìn)行思考的，即“人”是“抽象的人”；在這里，人并不是個(gè)別的利己的我，而是“主體”，它成為人類的專名和根本詞語(yǔ)，一切非人的存在者都成為對(duì)這個(gè)主體而言的客體，而存在狀態(tài)則是指表象著的主體的被表象狀態(tài)，主體的表象活動(dòng)達(dá)到自身確保著的確信，這是對(duì)希臘的限制性的人狂妄僭越，成為“存在者及其存在的法官”。這樣的話，就使存在者相對(duì)于存在的優(yōu)先地位成為無(wú)條件的，人作為一種存在的蔑視者出現(xiàn)，人成為抽象的。誠(chéng)然，正是抽象的人，使西方的理性主義無(wú)休止地蔓延開(kāi)來(lái)，為了確保這種“蔓延”，人類不得不去承擔(dān)“那種為他保障其行動(dòng)的安全和其目標(biāo)的可靠性的義務(wù)。這個(gè)有意識(shí)地設(shè)定起來(lái)的約束性的東西以眾多形態(tài)和偽裝表現(xiàn)出來(lái)”，如啟蒙運(yùn)動(dòng)、實(shí)證主義等等。為我們克服理性主義的片面影響提供了切入之點(diǎn)。至此，“人”真正成為了現(xiàn)代意義上的人，使“人”本質(zhì)上遠(yuǎn)離于存在，人類處于一種無(wú)根狀態(tài)之中。為了找回人類失去之根，我們認(rèn)為海德格爾基于此提出了作為存在居所的人的看法。就作為存在居所的人而言，我們認(rèn)為它是對(duì)前兩種“人”的揚(yáng)棄所造就的，首先，他并不是主體的自為的人，而是作為眾多存在者中間的一個(gè)，他并不比其他存在者高明些許；他僅僅根據(jù)存在者之為存在者來(lái)解釋存在，此時(shí)他也與存在相對(duì)待，因此，這里的人也在與存在打交道。其次，雖然存在是根據(jù)“人”而得到關(guān)聯(lián)的，但是它并不是由某個(gè)自我來(lái)規(guī)定的，因?yàn)槭怯捎诖嬖诎炎约和斜佑跓o(wú)蔽狀態(tài)中并且存在本身就與它的到達(dá)場(chǎng)所(即使作為其懸缺的寓所)一起發(fā)生出來(lái)了，因此，作為隱蔽之所的人屬于存在本身，被叫做“此之在”，這里的“人”是已經(jīng)精通自己的確定特征的人，這就會(huì)使他矗立于他本己的尊貴的澄明與光亮之中。

三、海德格爾擺正了人與存在之關(guān)系的位置

從類型學(xué)角度來(lái)看，人與存在的位置變化和相互置換形成了現(xiàn)代主體的形而上學(xué)，即作為主體性的人，把存在視為現(xiàn)實(shí)性存在者的可能性條件；而人在存在者的要求下取得決定性的存在者的位置，并且人使存在者存在；人的本質(zhì)不是作為此之在的寓所而出現(xiàn)的，毋寧說(shuō)是存在之被遺忘前提下位置的進(jìn)一步置換，彰顯出“一般主體性”的虛無(wú)力量。在對(duì)海德格爾的分析中，我們認(rèn)為“一般主體性”就是：“存在”是根據(jù)一般主體(而非某個(gè)自我)而得到規(guī)定的，并且它包含著對(duì)多樣性中的本質(zhì)基體的指引，但它也導(dǎo)致了自我多義表現(xiàn)的優(yōu)先性，“在作為形而上學(xué)的存在歷史中，存在普遍地是一般主體性。但在一般主體性成為主體性之際，自笛卡爾以來(lái)得到張揚(yáng)的一般主體即自我也就有了一種多義的優(yōu)先性”；如精神、心靈等。“一般主體性”這個(gè)稱謂指的是同一的存在歷史，上至作為相的存在之本質(zhì)特征，下至作為強(qiáng)力意志的存在的現(xiàn)代本質(zhì)的完成，這些多樣性在形而上學(xué)的完全開(kāi)端中就已經(jīng)取得了它的形態(tài)，在一定意義上存在就是意志、“本質(zhì)之強(qiáng)求”，它蘊(yùn)含著多重本質(zhì)，即它可以是理性的意志或者精神的意志，它可以是愛(ài)的意志或者強(qiáng)力意志。在強(qiáng)力意志的本質(zhì)完成中，隱藏著存在向存在者的“極端放棄”，即存在完全成為了一種價(jià)值。

我們認(rèn)為海德格爾正是在這種角度上，把人與存在的關(guān)系擺置到了正確的位置。作為澄明狀態(tài)中的存在，是決不依賴于存在著的人類。誠(chéng)然，人之所以被納入到存在之歷史中，是因?yàn)榇嬖跒榱税阉约旱恼胬斫⒃诖嬖谡呱厦娑枰加萌酥铀谋举|(zhì)。毋寧說(shuō)，如果人想歸屬于存在的歷史，那么人就必須在存在所規(guī)定的本質(zhì)范圍內(nèi)活動(dòng)，而不是鑒于人在存在者中間的出現(xiàn)、行動(dòng)和成就。這是存在對(duì)人的一種“獨(dú)特的限制”，使人成為此之在，存在與人之存在的關(guān)系被確定為此在與操作的關(guān)系。這樣的話，就把人的僭越之欲望的強(qiáng)力消解于萌芽狀態(tài)中，使人不會(huì)自恃理性，狂妄自大。對(duì)于達(dá)到這一目的的方式，在對(duì)海德格爾的分析中，我們認(rèn)為首先是回憶到形而上學(xué)中去，即“回憶促成對(duì)存在之真理的思念，因?yàn)樗屛覀兿氲剑汉我哉胬碇举|(zhì)同時(shí)就是本真之真理。存在與真理相互歸屬，恰如它們相互纏在一起，歸屬于一種依然蔽而不顯的進(jìn)入開(kāi)端的經(jīng)受，這個(gè)開(kāi)端的自身澄明著起源保持為將來(lái)者”。我們對(duì)存在之歷史的回憶是一種進(jìn)入開(kāi)端之中的先行思想，而且是存在本身所居有的。誠(chéng)然，這里的回憶或思想不是傳統(tǒng)力圖構(gòu)造普遍規(guī)律的理性思維的認(rèn)知工具，而恰恰是要擺脫理性主義二元論的思維模式，以先于邏輯推理的方式直接經(jīng)驗(yàn)存在本身的。這種回憶“它比理性化過(guò)程之勢(shì)不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些……它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學(xué)技術(shù)要清醒些，更清醒些因而也能作為清醒的旁觀，它沒(méi)什么效果，卻依然有自身的必然性”，在思的基礎(chǔ)上，我們還可以通過(guò)藝術(shù)的重新闡釋而達(dá)到對(duì)存在的經(jīng)驗(yàn)，海德格爾尤其推崇詩(shī)；他認(rèn)為詩(shī)在本質(zhì)上是對(duì)“存在的詞語(yǔ)性創(chuàng)建”，通過(guò)詩(shī)可以把存在之為存在通過(guò)語(yǔ)言帶到敞開(kāi)之境，而達(dá)至無(wú)蔽之狀態(tài)。在他看來(lái)，雖然詩(shī)與思各具一格，但二者是毗鄰而居的，它們是共同源于存在并且共同言說(shuō)真理的，并且二者是需要對(duì)話的。在通過(guò)詩(shī)人對(duì)諸神的命名及思想者回憶的闡釋，存在之真理就被詩(shī)意的建立起來(lái)了那結(jié)果是怎樣的呢，這有待于我們進(jìn)一步探詢!

［參考文獻(xiàn)］

［1］〔德〕海德格爾，陳嘉映譯：《存在與時(shí)間》，北京三聯(lián)書店2006年版。

［2］〔德〕海德格爾，孫周興選編：《海德格爾選集》(下卷)，上海三聯(lián)書店1996年版。

［3］北京大學(xué)哲學(xué)系編：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京商務(wù)印書館1981年版。

［4］〔德〕海德格爾，熊偉，王太慶譯：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京商務(wù)印書館1996年版。

［5］〔德〕海德格爾，彭富春譯：《詩(shī)·語(yǔ)言·思》，長(zhǎng)春時(shí)代文藝出版社1986年版。