近代“思想解放”的歷程與啟示

摘要：從鴉片戰爭到新文化運動，國人于思想解放漸成風氣，并在引進和仿制西器，改革教育以培養人才，從“重農”到“工商皆本”等方面取得某些實效。但在根本性的制度創新、文化精神方面，形成了對西方的“路徑依賴”而難以落實。歷史的啟示是：思想解放應成為一種經常性的狀態，應植根于知識與科學，應緊密聯系和依靠人民群眾，還應容許探索和討論。

關鍵詞：近代思想解放；歷程；啟示

中圖分類號：K25 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2008)07-0100-04

一

近代的思想解放，始終圍繞著兩個要素而展開。一個要素是現實情境，即國內因各種矛盾尖銳化而出現的社會危機；同時又有外部勢力的入侵而造成的民族危機。另一個要素則是思想資源。在“思想解放”時，人們頭腦中往往已經存在著一個理想的模式，或至少是可供參照的事物以及可以作為指導的思想、學說或理論。

中國近代雙重危機首度出現于鴉片戰爭前后，魏源于是提出，為了有效地“師夷長技以制夷”，就必須“去偽、去飾、去畏難”等“人心之寐患”。魏源不可能采用“思想解放”的字眼，但顯然是在“睜眼看世界”之后，最先提出了去掉心中疾病即解放思想的問題。甲午戰爭則使中國半殖民地化程度大為加深，雙重危機進一步擴大，于是有譚嗣同疾呼“沖決網羅”。他認為人的思想，“初當沖決利祿之網羅，次沖決俗學若考據、若詞章之網羅，次沖決全球群學之網羅，次沖決君主之網羅，次沖決倫常之網羅，次沖決天之網羅，次沖決全球群教之網羅，終當沖決佛法之網羅”。這恐怕要算作近代最激烈的思想解放宣言了。而在指導思想上，如果說魏源的“師夷長技以制夷”還是初步提出“借鑒”西方之長的話，譚嗣同宣示的“不恤首發大難，畫此盡變西法之策”，就已經非常接近全面地學習西方了。

在落實解放思想的具體內容和改革訴求時，顯然有一個從表層到核心，從局部到根本的推進過程。而且過往的經驗顯示，愈是指向核心和愈是涉及根本，難度也就愈大。

例如在引進和仿制西器方面，雖然魏源提出的“購船”、“購炮”，沿海設立船廠和火器局，以制造戰艦、火炮、水雷，以及民用的風鋸、水鋸、自轉碓、千斤秤等“器械”的主張，當時未能實施。但十余年后，經馮桂芬等強調“世變代嬗，質趨文、拙趨巧，其勢然也”，認為面對各種器物發明、工具制造的日新月異，中國必須也“能造、能修、能用”，“始可自立于天下”；否則利器盡在他人之手，而自己“積習長技，俱無所施”，“適足取敗而已”之后，洋務運動終于在克服視工藝制造為“奇技淫巧”的傳統思想障礙中展開了。雖然這一運動的實效仍然令人失望，但工業化的方向已不可逆轉。

再如，在培養人才，改革科舉，派遣留學生和興辦新式學堂的范圍內，解放思想的作用也很明顯。早在鴉片戰爭之前，就有不少有識之士對陳陳相因、千篇一律的科場時文教學與科舉取士制度提出了批評。魏源在《默觚·學篇》中就一再主張“實學實用”。其后馮桂芬痛陳“國家重科目。中于人心久矣。聰明智巧之士，窮老盡氣，銷磨于時文、試帖、楷書無用之事”的危害：稱贊西學“皆得格物至理”，“多中人所不及”，因此強調欲“鑒諸國”就必先“采西學”。稍后鄭觀應更猛烈批評“拘守舊法，蹈常習故”的教育思想，斷言“時文不廢，則實學不興；西學不重，則奇才不出?！庇谑?，從洋務運動到清末新政，譯西書、派留學、廢科舉、興學堂。步步推進，奠定了中國現代教育的基礎，也培育了一批又一批為時勢所需的各類人才。

還有社會職業觀念從“農本”到“工商皆本”的巨大變化。古代中國以農立國，“重農”屬于必然而且合理，但因崇本而禁末。重農而抑商，就是走向了極端。鴉片戰爭后，魏源、馮桂芬提出“興制造”、“興工藝”，還未涉及商業。到19世紀70年代西方商品的大量進入，激發了中國人“講求商政”和“振興商務”的思想。薛福成認為，西人之謀富強，“以工商為先”，中國既不能阻止洋貨進入，就必須“講求商政”，使“販運之利、藝植之利與制造之利”同步發展。到80—90年代，人們對工商業的重要性和商人角色的作用有更明確的認識。鄭觀應稱“商賈雖為四民之殿，實握四民之綱。士有商則行其所學，而學益精；農有商則通其所植，而植益盛；工有商則售其所作，而作益勤。商足以富國，豈可視為末務?”此后嚴復、唐才常、張謇等眾多人士紛紛主張“商戰”或“工商立國”。由于工商業的初步發展，故20世紀初無論在社會生活還是在政治領域中，商人和工商業團體都發揮了舉足輕重的作用。

上述三點，應該說是由解放思想出發，且已見到實效的地方，基本上還屬于表層和局部的所在。對于核心和根本問題，即政治上的民主憲政和精神上的人的獨立、自由問題，在近代的思想解放中也得到高度重視。

中國幾千年的王朝統治造就了君主專制的政治傳統和壓制個體權利的思想習慣。近代前夕的龔自珍就用“一人為剛，萬夫為柔”來形容君主獨尊、舉國為奴的黑暗與危險，但他的理想是回到上古三代“有公是非，亦有公賞罰”的“公天下”。進入近代，人們皆知上古三代不可復制，于是從魏源到王韜、鄭觀應和康有為，無一不用西方的議院代替了上古的公天下。曾到西方游歷的宋育仁在維新運動之前就說，“政非議不成，議非眾不公”?！肮首h院為歐洲近二百年振興根本。自有議院，而君不能黷武、暴斂、逞刑、抑人才、進佞幸；官不能怙權固位、枉法營私、病民蠹國”。把設立議院看成是對抗專制獨裁的不二法門。

在批判“君主有權，人民無權”的同時，“人”的自由和尊嚴，“人民”、“國民”的權利等開始被珍視和強調。嚴復在《天演論》中率先指出“民之自由，天之所畀也”。緊接著歐榘甲就說，“人生天地之間者，自非犬馬奴隸，皆有自主之權”，“非君尊而臣卑，父尊而子卑。夫尊而婦卑，可以奪人天賦自由之權也?！钡?0世紀初年，激進的青年學生更公開宣言，“天下之至尊至貴不可侵犯者，固未有如民者也”，“以一國之民而治一國之事，則事無不治：以一國之民而享一國之權，則權無越限”。所以清末的政治改革，雖然存在著“體制內改革”和“暴力革命”這兩種方式、兩條途徑的差別，但兩者都是“民主”、“憲政”、“人的尊嚴和自由權利”等思想基礎的產物，只是思想的高度或者說思想解放的程度不同。

辛亥革命依靠武力推翻了在中國延續數千年的君主專制制度，但武力解決不了思想問題。沒有君主的專制制度和專制思想，以及與之對應的盲從、屈服或逃避，依然嚴重地阻礙著中國社會前進的腳步。于是新文化運動樹起“民主”、“科學”大旗，造成了新一輪的思想解放，由此廣泛深入地傳播了馬列主義、科學社會主義的思想，使中國的社會改造進入到一個新階段。

二

思想解放的內容必然包含“破”和“立”兩個方面。所謂“破”，即對亟須改革的現狀及造成這種現狀的原因加以批判與分析：所謂“立”，即指出要達到的目標和實現這種目標的途徑。后者應該是產生于創新思考和反復的實踐活動之中。由此可以發現近代思想解放過程中的幾點不足之處。

其一，近代以前，中國人用作思想資源或者說作為破立工具的，不外乎上古三代的“太平之世”，這是由傳說、想象造成的理想藍圖：其次就是以孔、孟為代表的儒家學說。進入近代。雖然仍有如梁啟超所概括的“以復古為解放”式的“復興”論，但其所指乃是目標而非方法，即目標是中華民族復興，方法卻是學習西方。例如維新運動中的樊錐說：“洗舊習、從公道……唯泰西者是效?！币棕局鲝垺耙磺兄贫龋奶┪鳌?。還有前述譚嗣同表白的“不恤首發大難，畫此盡變西法之策”，都表明他們的思想解放是以西方的一切作為參照乃至目標。進入現代，無論是陳序經的“全盤西化”還是胡適的“充分世界化”，也不過是“悉從泰西”的換一種說法。

從全球視野、人類共生的立場而論，所謂西器、西學、西法等也是人類生產的公共財富，尤其是其中先進的思想學說，不言而喻應該借鑒和學習。這里本來不應有中西界限，更不能嘲笑近代的思想解放成了舍已從人。但是如果把引進利用西方思想資源等同于創新思考，思想解放就成了另一種形式的“述而不作”，何況這其中還有外來事物如何與中國實情相適應、外來思想如何與中國固有文化資源相結合的問題。

其二，思想解放的目標難以落實，這尤其體現在最根本的人民權利和民主憲政的制度的建設上。近代由于民族危機深重，“人”的解放和“人”的權利、自由等等主張的內涵，多對個人與群體、人民與國家不加區別，甚至絕對指向群體而忽略個人。麥孟華說，“夫權者，身所固有，固非他人可以侵竊之物”，“得權者為天民，為強國：失權者為奴隸，為藩屬”，屬于不區別個人與群體、人民與國家的思想；嚴復所說的“特觀吾國今處之形。則小已自繇(由)尚非所急?！闭吣藝鹤贼?由)，非小已自繇(由)也。求國群之自繇(由)，非合通國之群策群力不可”，則是因國群而舍小已的思想。這種認識和態度屬于合理的集體主義和愛國主義，甚可寶貴。但是反過來說。如果完全不能保障每一個小已和個人的自由與權利，人人形同牛馬奴隸，這個群體就不會有活力與生機，這種國家就只能是奴隸制國家或皇權專制國家，而不可能是現代國家。

再從實際的政治改革進程而言，清末的改良派和革命派分別要求君主立憲和民主立憲，但頑固守舊的清王朝長期采取扼殺、拖延甚至變相加強集權專制的措施，從而促發了辛亥革命。隨后通過武裝革命建立的民主共和制度和《臨時約法》，遭到迷信武力的袁世凱的毀棄，中國又陷于武力割據和軍閥混戰。國民黨通過武力建立政權后，中國共產黨和民主自由人士及后來的民主黨派反對國民黨的專制獨裁，要求民主、自由和實施憲政，但國民黨直到敗亡前夕才匆忙演出了一曲行憲鬧劇。在政治民主這個問題上，思想解放的目標卻要通武力來實現，這不能責備改革者，只能歸咎于統治集團怙權固位，視權利為禁臠，拒絕人民的參與。

其三，近代也有若干暝想、臆斷、躁進甚至作偽的思想和主張，假思想解放之名而登臺，或者也被人視為“思想解放”。太平天國運動領袖宣傳的人間大小“天堂”，康有為的“大同書”，就屬于脫離實際的暝想和主觀臆斷。由于急于證明自己主張的確鑿不移，把改革或革命說成輕易即可實現的浪漫主義，也可視為此類。如康有為上書鼓吹“變法”的神效說，“若以中國之廣土眾民，近采日本，三年而宏規成，五年而條理備，八年而成效舉。十年而霸圖定矣”。當然康氏此類文字，是為了鼓動人心而采取的策略，但其始懷有速成速效的幻想也是不容諱言的。

20世紀初年，在一些貌似激進的人士的筆下，曾經多次出現“廢除婚姻”、“毀家(庭)”、“祖宗革命”、“廢除錢幣”，乃至“無政府”、“無國家”等等超越實際的新奇之論，當時就曾造成社會上的思想困惑，幾乎干擾反帝反封建的民主革命的進行。幸好此類“激進之士”沒有掌握權力資源，否則產生的危害不難想見。

三

近代史上思想解放的歷程和某些不足，留給后人諸多啟示，最主要者有如下幾點。

首先，思想解放應該是一種常態，即一個國家、一個社會乃至每個個人，其思想應該始終處于開放、吸收和創新的活潑狀態。譚嗣同在談到“沖決網羅”時，曾經深刻、辯證地指出，“網羅重重，與虛空而無極”，“然真能沖決，亦自無網羅；真無網羅，乃可言沖決”，“循環無端，道通為一”。從積極的意義上理解譚氏的話，可說是任何社會任何時候都會有矛盾，有問題，包括客觀上的阻力和主觀上的思想包袱，因而需要不斷地解放思想，通過改革和創新來克服前進道路上的障礙。

從某種意義上說，思想解放沒有一勞永逸。因為新時勢、新問題層出不窮，所以一代人有一代人的處境和思想解放的要求。嚴復說，“語有之曰，‘曲士不可與語道者，束于教也’。茍求自強，則古人之書且有不可泥者，況夫秦以來之法制?！敝匾暯涷灥荒苣仃愐帲绕洳粦乇軉栴}而粉飾太平，導致問題積重難返，矛盾趨于尖銳，國勢瀕于阽危，這才“窮極思變”，實際上這樣付出的代價更大。

其次，思想解放不僅需要勇氣，更需要從全人類創造的科學知識中發現資源和營養，經過認真的別擇棄取和消化吸收。融會貫通而形成真知灼見。在近代史上，由于中國遠遠落后于西方，因而把借鑒和學習的焦點集注于此，也無須苛責。但是思想界的主流表現出蔑視中國的傳統，對固有知識和經驗一律視為消極甚至無用，只強調從西方“拿來”，用以取代固有，應該說是缺乏試驗的態度和創新精神。社會學家兼教育學家潘光旦先生，把思想解放的訴求或追求目標稱為“看法”。他說，“我們名為選擇了一種看法，可能是一種看法選擇了我們。我們一面以能抗拒甲物自豪，一面可能成了乙物的奴隸?！币苊鉀_破了一種舊傳統舊思想的束縛，又受到一種新的束縛；沖破了自身傳統或思想的束縛，又受到他人傳統和思想的束縛，就必須對既往人類的各種理論成果和實踐經驗，始終保持科學的實事求是的省察的態度。

復次，思想解放要堅持著眼于人民群眾。因為思想解放的根本訴求，必須反映并且符合人民群眾的愿望：而達成思想解放的目標，更要依靠人民群眾的共同實踐。在近代史上，思想解放的先驅們對此或許認識不足。如魏源就說過，“國家有一讜議，則必有數庸議以持之；有一偉略，則必有數庸略以格之”，故認為改革創新“非任事之難，而排庸俗眾議之難”。魏源處在近代之初。當時舉國皆俯首于專制權威之下，桎梏于綱常名教之中，大多“庸眾”只能“戢戢受治，奉令惟謹”，真知灼見被目為驚世駭俗，因此他毅然排除“庸俗眾議”的態度，正體現出大無畏的勇氣和決斷。

但是問題還有另外一個方面。先秦的儒道二家就說過“道不遠人”，無論思想和行動都要“以百姓心為心”，即再深奧玄妙再偉大正確的“道”(可以理解為真理)，說到底就是人心所知所向的道理，也是“百姓尋常日用”的總結和升華。何況自近代以來。隨著教育的日益發展，人民群眾“智慧日開”，他們的社會實踐和對“平等”、“解放”的要求，構成了社會發展的真正動力。所以，無論是思想解放的目標、內容及其逐步落實的過程，都不能離開人民群眾。

最后，思想解放還應容許和鼓勵發表各種不同的見解和主張。新文化運動之初，陳獨秀對保守派的異議和折中派的調和主張極度反感，認為“舊倫理舊道德”與“新倫理新道德”、“舊文學與新文學”等，皆如冰炭不可同爐。他在1917年5月1日曾說，“鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則。獨至改良中國文學，當以白話文為文學正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之余地，必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人匡正也”。實際上陳獨秀并非只在文學論爭上陷入了非此即彼的兩極對立思維模式，因為同一天他在另一處又說，“真理與俗見，往往不能并立。服從真理乎?抑服從俗見乎?其間固不容有依違之余地，亦無法謀使均衡也。”對于明顯的謬誤，當然應該抵制和排斥，但真理不會拒絕爭論，而只會愈辯愈明。

解放思想，發表議論，是現代社會的必然現象，也是每個人不可剝奪的權利；但又并非每個人都自以為是上帝，可以把自己個人的見解視為唯一真理，以一已的是非為標準，去評判古今中外的一切。而只有通過同時代人甚至一代又一代人的交流、探討，不斷地總結、修正和建構，形成集體的社會的智慧結晶，思想解放之花才能永不凋謝，并不斷結出佳果。

(責任編輯 張衛東)