中國社會科學(xué)的研究方法導(dǎo)論

#8226;理論研究#8226;

丁丁按語：這份講義是我于2008年7月16日和23日以“東北財經(jīng)大學(xué)社會與行為跨學(xué)科研究中心學(xué)術(shù)委員會主席兼主任”名義在那里的連續(xù)兩次演說的錄音整理稿。演講之后，在很短的時間里，由東北財經(jīng)大學(xué)博士研究生王昱根據(jù)現(xiàn)場錄像整理成文稿，交我審閱。也因此，使這一次演說得以成文發(fā)表。不過，我仍推崇中國古人或西方近代學(xué)者的“口述傳統(tǒng)”（oral tradition）——平日與好友或同事探討有重大意義的思想、學(xué)術(shù)、現(xiàn)實議題，求真相而不求發(fā)表。事實上，我所知道的每一個重要的學(xué)術(shù)中心，如維也納小組（及奧地利學(xué)派）、布爾巴基小組和芝加哥學(xué)派（政治學(xué)的和經(jīng)濟(jì)學(xué)的），都有自己的口述傳統(tǒng)。我相信，只有口述傳統(tǒng)才能夠保持關(guān)于根本問題的強(qiáng)烈的問題意識——這樣的激情不可能借助于必須滿足嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范的學(xué)術(shù)論文來傳遞。中國學(xué)者并不缺乏創(chuàng)造力，但很缺乏關(guān)于根本問題的問題意識的指引。于是，這些稀缺的創(chuàng)造力資源的配置就產(chǎn)生了嚴(yán)重扭曲，尤其是源于教育和研究領(lǐng)域的官僚化管理體制的扭曲。

摘 要：本文在界定社會科學(xué)學(xué)科性質(zhì)的基礎(chǔ)上，分別藉由人文學(xué)科和科學(xué)的宗旨進(jìn)一步闡釋社會科學(xué)，通過對比中西方社會科學(xué)的思想傳統(tǒng)來反思中國社會科學(xué)研究的根本問題。本文認(rèn)為，中國社會科學(xué)學(xué)者的任務(wù)在于感受重要性，抓住問題意識并能夠運(yùn)用西方合法的學(xué)術(shù)規(guī)范來表達(dá)。

關(guān)鍵詞：中國社會科學(xué)；意義；根本問題；表達(dá)

中圖分類號：Co 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1000-176X(2008)10-0003-11

一、社會科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

我首先強(qiáng)調(diào)我們今天討論“中國社會科學(xué)的研究方法”是“中國”社會科學(xué)——是中國人的社會科學(xué)，而不是美國人或俄國人或印度人的。其次，需要說明“社會科學(xué)”在人類知識整體中的位置，與它的研究者的身份無關(guān)，它是普適的。

社會科學(xué)（Social Science）的根本問題是社會的而不是與社會無關(guān)的，但它又有“科學(xué)”的性質(zhì)，或者說它是在“人文學(xué)科”與“自然科學(xué)”之間的一門學(xué)問。德文的“人文學(xué)”通常翻譯成“人文科學(xué)”，因為德語的“學(xué)”已經(jīng)有了“系統(tǒng)研究”的意思，這是德語學(xué)術(shù)的傳統(tǒng)，或許這里并不發(fā)生哈耶克曾批評的“科學(xué)主義”傾向。但是，在英美學(xué)術(shù)傳統(tǒng)內(nèi)，我們不能將“人文學(xué)”（humanities）翻譯為“人文科學(xué)”。因為英語的“科學(xué)”，包含了遠(yuǎn)比德語的“學(xué)”更“自然科學(xué)化”的意味。若是我們用英語的“科學(xué)”所指的方法來研究人文，則很可能會扼殺了人文思想。有鑒于此，林毓生教授將“humanity”譯為“人文學(xué)科”，而不是“人文科學(xué)”。

由于社會科學(xué)是介于自然科學(xué)和人文學(xué)科之間的一門學(xué)問，如果我們觀察社會科學(xué)的歷史，不難看到，它的研究方法也總是在自然科學(xué)的方法和人文學(xué)科的方法之間徘徊。我們說，這是社會科學(xué)的尷尬處境——夾在自然科學(xué)和人文學(xué)科的敘事傳統(tǒng)之間。

二、人文學(xué)——呈現(xiàn)意義

哈貝馬斯曾這樣定義“人文學(xué)科”——人文學(xué)的主旨是為人的生活提供意義。假如你對自己提出諸如“我活著有什么意義？”這類問題，你就進(jìn)入人文學(xué)科的領(lǐng)域了。人文學(xué)的功能、目的或宗旨，就是“呈現(xiàn)意義”。

錢穆在1940年發(fā)表的一篇文章中，用“個性”和“群性”兩個詞來描述人的性質(zhì)，他說人性既有個性又有群性。今天，我們認(rèn)為人類是“社會性哺乳動物”的一種。第一，因為是“動物”，所以每一個體不可避免地具有“個體性”（individuality）；第二，因為是社會性動物，所以不可避免地具有群體性，也可稱為“可社會性”（sociability）；第三，因為是哺乳動物，所以有“情感生活”——不論那是個體的情感還是群體的情感。這樣，我們就可以定義：人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性”。

1 “意義”的解讀

自19世紀(jì)末以來，很多西方的數(shù)理學(xué)家已經(jīng)從不同的角度對意義（the meanings of meaning）進(jìn)行過界定。在我所閱讀過的此類文獻(xiàn)中，一位女性哲學(xué)家對意義的解讀打動了我，這就是Agnes Heller女士的存在哲學(xué)詮釋理論。

Agnes Heller女士是一位杰出的存在哲學(xué)家，正是她把生存哲學(xué)的倫理學(xué)引入“當(dāng)代”。 Agnes Heller的人生經(jīng)歷豐富而坎坷，她是納粹集中營的幸存者；在“更有人情味的社會主義運(yùn)動”開始之時，她是布達(dá)佩斯特大學(xué)的哲學(xué)教師，而在那之前，她是盧卡齊的助教；2004年，Agnes Heller被紐約新社會研究大學(xué)紐約新社會研究大學(xué)是西方新左派知識分子的大本營。聘為繼任阿倫特之席位的道德哲學(xué)講學(xué)教授；2006年，Agnes Heller獲得丹麥金額最高的文化成就獎——索寧獎。

Agnes Heller對意義的解讀能夠打動我的理由之一是，她的存在哲學(xué)詮釋理論同中國的儒家傳統(tǒng)十分接近，即著手于考究“人活著的意義”。Agnes Heller于1980年出版了兩卷本的存在哲學(xué)著作Agnes Heller：General Theory of Ethics，Basil Blackwell Press， 1988，用三個維度從存在哲學(xué)角度詮釋意義從而接近了中國哲學(xué)。代表中國儒家傳統(tǒng)主流，對中國人活著的意義闡釋得較為清楚的是李澤厚李澤厚，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，巴黎國際哲學(xué)院院士，美國科羅拉多學(xué)院榮譽(yù)人文學(xué)博士。德國圖賓根大學(xué)、美國密西根大學(xué)、威斯康辛大學(xué)等多所大學(xué)客座教授。主要從事中國近代思想史、哲學(xué)和美學(xué)研究。主要著作有《批判哲學(xué)的批判》、《美的歷程》、《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現(xiàn)代思想史論》、《美學(xué)四講》、《世紀(jì)新夢》、《論語新讀》和《己卯五說》等。20世紀(jì)50年代，李澤厚以重實踐、尚“人化”的“客觀性與社會性相統(tǒng)一”的美學(xué)觀卓然成家。。李澤厚將中國人活著的意義闡釋為“吃飯哲學(xué)”“吃飯哲學(xué)”， 李澤厚不認(rèn)同推崇生命哲學(xué)的新儒家，認(rèn)為他們忽略了中國傳統(tǒng)文化中的“吃飯哲學(xué)”。他認(rèn)為“吃飯”是中國的一個大問題，中國傳統(tǒng)文化很重視人的生存技能，它也是解決其他諸多問題的前提。而在“實用理性”方面，他把馬克思、中國傳統(tǒng)思想和美國實用主義哲學(xué)家杜威的思想進(jìn)行綜合、改造、發(fā)展成為“人活著的命題”即“吃飯哲學(xué)”。此外，與“實用理性”相對應(yīng)的，李澤厚還認(rèn)為中國文化是一種“樂感文化”；認(rèn)為中國人沒有超驗理性，因此這種樂感文化體現(xiàn)了以人的現(xiàn)世性為本，而與西方傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的“絕對”、“超驗”精神相對立。，即一種存在性的哲學(xué)或是一種生存性的哲學(xué)。同李澤厚所研究的中國哲學(xué)類似，法國學(xué)派的布迪厄在其所著的《實踐感》（Le Sens pratique）Pierre Bourdieu，Le Sens pratique，Paris，Minuit，1980。法文版為《實踐感》，英譯本為《實踐邏輯》 (The Logic of Practice)。一書中從“純粹的邏輯和實踐之間的關(guān)系”角度討論意義從而接近了中國哲學(xué)。Agnes Heller的存在哲學(xué)理論、布迪厄的實踐邏輯理論和李澤厚的吃飯哲學(xué)理論，三者從不同角度詮釋意義卻都會師于中國哲學(xué)，如圖1所示：

2 “情境”的解讀——意義的五個基本假說

人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性”。“情境”一項，Agnes Heller用三個維度詮釋了意義，這三個維度構(gòu)建了“問題性”發(fā)生的“情境”。

Agnes Heller對意義的三維界定：

什么樣的生活是值得追求的？這是所謂的“蘇格拉底問題”之一。Agnes Heller的貢獻(xiàn)在于用三個重要的維度來詮釋美好生活的意義——自然稟賦的充分發(fā)展，正義，人與人之間深刻的情感聯(lián)系。如圖2所示，這個三維空間的坐標(biāo)原點是good life，中文表達(dá)為美好生活，而美好生活是值得人追求的。

以下從意義的五個基本假說展開：

基本假說Ⅰ——每一個人都有追求自己心目中美好生活的權(quán)利。

基本假說Ⅱ——社會每一個成員在這個三維空間內(nèi)為自己過上美好生活而奮斗的過程就是美好社會的落實的過程。

基本假說Ⅲ——在這一過程中，每一個成員（個體）都會有對重要性的感受，而且這種對重要性的感受是惟一的。

基本假說Ⅳ——意義的階梯不能夠完整地呈現(xiàn)。

基本假說Ⅴ——當(dāng)個體被“corner”的時候，他會感受到?jīng)_突上的不同意義或不同原則，即他感受到痛苦，而這種痛苦導(dǎo)致其抉擇。抉擇是一個“斷然一躍”的過程。抉擇的結(jié)果有兩種——個體或者升華，或者沉淪。這就是文化創(chuàng)造的過程，也是社會科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的過程。

基本假說Ⅰ——每一個人都有追求自己心目中美好生活的權(quán)利。

首先，每一個人都擁有追求自己心目中美好生活的天賦權(quán)利，而能夠滿足每一個人追求美好生活的社會就是美好社會（a good society）。美好社會是以每個社會成員的美好人生為基礎(chǔ)的。基于美好生活的目的，Agnes Heller構(gòu)建發(fā)展、正義和深層情感生活三個維度用以詮釋人的意義。

（1）第一個維度——發(fā)展。

發(fā)展是指人的潛在個性、自然稟賦的充分發(fā)展。每個人都是一顆惟一的種子，具有“雙重的歷史偶然性”。作為惟一的種子，他被拋入一個不能自主選擇的家庭和社會，一旦出生就會生長，繼而尋求發(fā)展，尋找機(jī)遇激發(fā)其潛能。（當(dāng)然，很多人在許多情境中沒有這樣的發(fā)展條件，即被他所在的社會忽視了。比如肢體有缺陷的人也有發(fā)展?jié)摿Γ部赡艹蔀椴恍枰蕾囍w領(lǐng)域里的天才，如數(shù)學(xué)天才或音樂天才等等，但卻可能因為某種社會情境而失去發(fā)展機(jī)會。又比如雖然已經(jīng)考取一所重點高校卻因戶籍限制必須繳12萬元的贊助費(fèi)才能入讀的農(nóng)民工子弟，最終選擇放棄，對他而言，社會忽視了他的發(fā)展權(quán)。）

什么是發(fā)展，用康德在其理想國中的表達(dá)就是“Everyone is end not means”。即，“沒有人有權(quán)利把其他人作為自己的手段，每個人都是目的而不是手段”。每個人都是目的，是指每個人無論是受其形體、智力先天缺陷的困擾亦或是受后天情境等因素的局限，他總有發(fā)展的潛力和充分發(fā)展的自由。

（2）第二個維度——正義（Justice）。很重要的一個維度。

（3）第三個維度——深層情感生活（Emotional Involvement）

深層情感生活，這是只有女性哲學(xué)家才能感受到的維度。它有兩層含義：一是“深層的情感”；二是“情感卷入”（involvement）。人類的情感生活不單單是滿足個性情感，更是尋求群體情感的慰藉。個體存在的意義不僅僅是其自身生活的意義，還包括個體同與其有關(guān)聯(lián)的社會成員之間的諸多深層情感。個體只有被卷入情感的深層聯(lián)系（例如親情、友情、愛情）的時候，個體的生命才是有意義的。

基本假說Ⅱ——社會的每一個成員在這個三維空間內(nèi)為自己過上美好生活而奮斗的過程就是美好社會的落實的過程。

社會的每一個成員都有追求自己心目中美好生活的權(quán)利，表現(xiàn)在由發(fā)展、正義、深層情感生活構(gòu)成的美好生活的三維空間中，即每個社會成員都有自己的坐標(biāo)。例如，甲關(guān)注正義，那么他的坐標(biāo)定位在正義維度；乙注重個性的自由發(fā)展，那么他的坐標(biāo)定位在發(fā)展維度；而丙在意的是情感，那么他的坐標(biāo)定位在深層情感生活維度。諸如甲乙丙這樣的一群人在Agnes Heller的三維空間內(nèi)為各自過上美好生活而奮斗的過程就是美好社會的落實的過程。所以，美好社會不單只是一個宏偉計劃的實施或者是一位杰出領(lǐng)袖人物領(lǐng)導(dǎo)的結(jié)果，美好社會是每一個社會成員為自己的美好生活奮斗的結(jié)果。

基本假說Ⅲ——在這一過程中，每一個成員（個體）都會有對重要性的感受，而且這種對重要性的感受是惟一的。

我們假定社會的憲法或社會憲法的構(gòu)成不會扼殺每一個社會成員夢想的權(quán)利。因為不存在這樣的人類社會，即便是獨(dú)裁社會也無法扼殺每一個人的夢想。每個人都有追求自己夢想的權(quán)利，每一個人追求自己幸福生活的過程就是這個社會向著美好社會落實的過程。每一個人在追求自己幸福生活的過程中，由于他這顆種子的特殊性（uniqueness），他總會有對重要性的感受，而且這種感受是惟一的。舉例來說，甲對正義有著強(qiáng)烈的敏感性，他不能容忍非正義的事物破壞美好生活，他愿意付出很大的努力來糾正非正義的事物，那么他在正義的維度上有強(qiáng)烈的感受；乙（假定是位女性）對內(nèi)在情感生活或?qū)ψ诮逃袕?qiáng)烈的感受，她可能會創(chuàng)造出譬如一個人的宗教，那么她就會沿著深層情感生活這個維度發(fā)展。由于每一個人都是一顆unique的種子，每一個人都會對重要性有感受，而且這種感受是惟一的，這就是康德所指的“每一個人都是目的，不是手段”。

這里需要精確表達(dá)重要性（importance）。我們今天所使用的“重要性”一詞的含義，除了受到經(jīng)濟(jì)學(xué)自有傳統(tǒng)的影響之外，還受到Arrow（阿羅）和Whitehead（懷特海）等人的影響。什么是“重要性”？（importance）這個詞是在經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史上多次重復(fù)出現(xiàn)的關(guān)鍵詞。什么是“效用”（utility）？Utility是馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點，最早是由休謨引入到經(jīng)濟(jì)學(xué)中的，之后亞當(dāng)#8226;斯密繼承休謨的觀點而發(fā)展，到了邊沁時代，他把utility功利化而形成英美功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)（或稱為效用主義經(jīng)濟(jì)學(xué)），這是邊沁的曲解。

小密爾小密爾（John Stuart Mill）嚴(yán)復(fù)譯作穆勒，（1806—1873年)，邏輯學(xué)天才，邊沁的學(xué)生，是19世紀(jì)承啟英國經(jīng)濟(jì)學(xué)的大家。1848年，出版《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，馬歇爾評論為“此書填補(bǔ)了自斯密以來的英國經(jīng)濟(jì)學(xué)半個多世紀(jì)以來的空白”。中國學(xué)者張五常認(rèn)為小密爾是迄今的惟一的經(jīng)濟(jì)學(xué)天才。認(rèn)為“效用= importance felt”，即“效用是被感受到的重要性”。

懷特海參見懷特海，Modes of Thought《思維方式》一書前三章。提出“在理解之前先要有表達(dá)；在表達(dá)之前，先要有對重要性的感受。”千萬不要受哲學(xué)家標(biāo)準(zhǔn)課程教科書的諸如“理解就是我們思維的開始”的誤導(dǎo)，理解之前須先有表達(dá)，而表達(dá)之前須先有對重要性的感受。

阿羅告訴我們什么是“preference”（偏好）阿羅（Kenneth Arrow），《社會選擇和個人價值》（1951）。此書中，阿羅首次用數(shù)理邏輯的分析工具，對社會決策和社會民主程序設(shè)計之間的關(guān)系做了形式化的深入考察得出“不可能性定理”，并獲得1972年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎。阿羅在“不可能定理”的開篇解釋了“偏好”。。由于每一個體在追求自己美好生活的過程中都有對重要性感受的一個排序，由此需要引用阿羅的“偏好”理論，即，對重要性感受的排序理論。

每一個人，在每一個時刻，對世界所有可能狀態(tài)（世界上可能的狀態(tài)有n種，假定這是一個有限向量，那么我們可以用阿羅的代數(shù)理論予以討論）的重要性總有一個排序，這就是偏好。當(dāng)每個人都不知道自己想要什么的時候，會呈現(xiàn)一種混亂狀態(tài)；在這樣一種混亂狀態(tài)下會出現(xiàn)不可排序的意義，也就是在羅列重要性之后發(fā)現(xiàn)不滿足排序基本假設(shè)的意義，即不滿足非循環(huán)性的意義是不可排序的。今天，在北大、浙大和上海財大的經(jīng)濟(jì)系中，我的這套對重要性的詮釋理論是最標(biāo)準(zhǔn)的，如圖3所示。

基本假說Ⅳ——意義的階梯不能夠完整地呈現(xiàn)。

如果每一個人能夠把其對世界所有可能狀態(tài)重要性的感受做出如x1x2xn（這是阿羅討論世界狀態(tài)的方法）這樣的價值排序（這種價值排序?qū)?yīng)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“信息完備假設(shè)”），那么意義的階梯得以完整的呈現(xiàn)。但是自從1900年尼采宣布“上帝已死”至今，受西方發(fā)展歷史軌跡影響的人們都不知道自己想要什么（這也是西方社會科學(xué)自1900年以來所面臨的根本困境），也就沒有辦法把意義很好地呈現(xiàn)給社會學(xué)家。這就是基本假說Ⅳ，意義的階梯x1x2xn不能夠完整地呈現(xiàn)，即???。

什么是意義的階梯？

舍勒馬克斯#8226;舍勒（Max Scheler，1874—1928年），德國哲學(xué)家，現(xiàn)象學(xué)、價值倫理學(xué)的創(chuàng)立者，知識社會學(xué)的先驅(qū)，現(xiàn)代哲學(xué)人類學(xué)的奠基人。舍勒是德國哲學(xué)界繼謝林之后的又一位博雜多方的學(xué)者，他涉獵了倫理學(xué)、宗教哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、社會學(xué)、政治思想、形而上學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)等諸多領(lǐng)域。海德格爾認(rèn)為“舍勒是全部現(xiàn)代哲學(xué)的最重要的力量”。可以說，舍勒是一位天才，他如同一顆流星為歐洲思想界留下一筆寶貴的思想財富。認(rèn)為，價值（values）是有秩序的參見弗林斯（Manfred SFrings）編輯的《舍勒全集》，1954年出版第一卷，至1997年十五卷全部出齊。或參見［德］舍勒著，《舍勒選集：二十世紀(jì)思想家文庫》，劉小楓選編，上海三聯(lián)書店，1999年。。請注意，意義就是價值，價值與效用是相關(guān)的。馬克思的剩余價值理論和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的價值理論都是圍繞value展開的。價值對于每一個人，甚至每一個生命都是同一的（這是一種抽象的看法）。舍勒認(rèn)為，價值有五個階梯（價值是以階梯形式呈現(xiàn)的，舍勒的價值階梯比馬斯洛的需求層次具有更深的思辨度）。正是因為意義的階梯不能夠完整的呈現(xiàn)給每一個人，所以每一個人必須經(jīng)由各自的生命過程去發(fā)現(xiàn)其價值所在，即發(fā)現(xiàn)其意義階梯???是什么。例如文革后期北京地下沙龍曾廣泛流傳一本蘇聯(lián)小說《你到底要什么》柯切托夫（Kochetov，Vsevolod Anisimovich，1912—1973年），蘇聯(lián)作家，著有《你到底要什么》、《落角》和《青春常在》等等。，小說結(jié)尾的一句話就是“你到底要什么？”，用以總結(jié)主人公所經(jīng)歷的一段生命過程。

所以，舍勒對價值理論和重要性的觀點是：個體對其重要性感受的排序不是一次能夠完成的，或者，個體不能即刻洞察自己對重要性的排序，必須經(jīng)過一個由他自己主導(dǎo)的探索過程，而這個探索過程同其獨(dú)特的生命體驗是無法分離的。

那么如何發(fā)現(xiàn)自我的價值？如何在自我的生命體驗中找到自我價值的意義階梯？這是第五個假說所要解答的問題。

基本假說Ⅴ——當(dāng)個體被“corner”的時候，他會感受到?jīng)_突上的不同意義或不同原則，即他感受到痛苦，而這種痛苦導(dǎo)致其抉擇。抉擇是一個“斷然一躍”的過程。個體抉擇的結(jié)果有兩種——個體或者升華，或者沉淪。這就是文化創(chuàng)造的過程，也是社會科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的過程。

當(dāng)個體（社會成員）被corner（corner，指被“迫”到一個角落，即無地彷徨參見汪輝，《無地彷徨——“五四”及其回聲》（1994）。汪輝是國內(nèi)研究魯迅頗有建樹的學(xué)者。）的時候，他感受到同等重要或者同等有利的兩個不同意義或不同原則的沖突，康德將之表述為個體“被夾在兩個同等有利的原則之間”感受到其人生的痛苦，這種痛苦導(dǎo)致個體的選擇行為。這種選擇不再是經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的自由選擇，而是抉擇（decision），是不能依靠理性引導(dǎo)來作選擇的決斷力，是“斷然的一躍”，是存在哲學(xué)第一人泰勒的“非此即彼”（either-or）。在這“斷然的一躍”的過程中，詹姆士和舍勒認(rèn)識到，個體或者得以向上而升華，或者被命運(yùn)擊碎而沉淪。這就是泰勒所指的文化創(chuàng)造的過程，也是社會科學(xué)發(fā)現(xiàn)意義的過程，即必須于生存困境中求得“斷然的一躍”的努力，才能把個體升華到一個新的階段，隨之而來的才是“文化的創(chuàng)造” （culture creation），這也是舍勒發(fā)現(xiàn)新的意義的過程。

3 “問題性”的界定

前言述及，人文學(xué)科所致力于呈現(xiàn)的意義，是指人的個性與群性在各種情境之內(nèi)發(fā)生的“問題性”。什么是“問題性”？“問題”的英語表達(dá)是“problem”。而“問題性”是一個法文詞，“problématique”。劉東將“problématique”譯作問題性參見本杰明#8226;史華慈，《古代中國的思想世界》，程剛譯、劉東校，江蘇人民出版社，2004年。

本杰明#8226;史華慈，《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，“海外中國研究”叢書，劉東主編，江蘇人民出版社，1996年。，此譯法值得商榷。因為，林毓生認(rèn)為這種譯法有悖于史華慈的本意。史華慈研究的是法國啟蒙運(yùn)動，在這一傳統(tǒng)下，problématique指的是整個人類出了問題，林毓生將problématique解釋為“不可救藥的”，這是“問題性”這種譯法所無法體現(xiàn)的。但由于其他譯法背離更遠(yuǎn)，所以我暫時只能沿用劉東的譯法。史華慈是林毓生的老師，是中西學(xué)界公認(rèn)的漢學(xué)專家，是引入“問題性”研究的第一人。史華慈臨危時囑托林毓生將其所著的《中國與當(dāng)今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事》（1999）本杰明#8226;史華慈的《中國與當(dāng)今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事》（1999）一文收錄“王元化和林毓生的往還通信”《財經(jīng)》，2005。一文翻譯成中文首先在中國發(fā)表，在此文中，史華慈解釋了“問題性”。

問題性，是類似于哈姆雷特所提出的生死問題（“To be or not to be，that is a question”）。每個人都是惟一的，在不同情境中（情境situation對個體而言是惟一的，因為他人無法進(jìn)入到個體特有的具體情境中，這是個體的惟一體驗。我最近10年所致力于的問題，即我們的理性應(yīng)當(dāng)是情景理性）體驗到個性和群性的問題（個體被corner于各種價值沖突或倫理困境之間，為了保存?zhèn)€性，個體不得不損害其群性，或者為了保全群性而不能保存?zhèn)€性。例如我們中國自古以來的“忠孝兩難全”，這種問題是無解的），這就是問題性。當(dāng)個體獲得升華時，也就是如Agnes Heller所言的向某一抉擇斷然的一躍并且成功了，那么個體就化解了其人生諸多問題中的一個，對他而言，他發(fā)現(xiàn)一個新的意義，這就是創(chuàng)造。

所以，人文學(xué)科旨在于各種情境內(nèi)將每一個體的個性和群性凸顯出來。人文學(xué)者也是基于這一點的考慮因為小說對創(chuàng)新的要求很高，如果一部小說同其他作品有50%的內(nèi)容是雷同的，那么這部小說是無人問津的。選擇小說這種文學(xué)體裁來體現(xiàn)其所發(fā)現(xiàn)的新意義，來表達(dá)其“惟一性的體驗”。在“惟一性的體驗”中，人文學(xué)者才可能回答“問題性”，才可能創(chuàng)造新意義，這是人文學(xué)者的任務(wù)。

三、科學(xué)——表達(dá)因果關(guān)系

科學(xué)的宗旨是呈現(xiàn)出因果之間的關(guān)聯(lián)。牛頓和懷特海分別從靜態(tài)和動態(tài)表達(dá)因果關(guān)聯(lián)。

牛頓的靜態(tài)因果表達(dá)——世界是由眾多實體構(gòu)成的，因果關(guān)系是實體之間的相互作用（這種作用是穿越時間和空間的）。1915年，愛因斯坦的廣義相對論引發(fā)了牛頓靜態(tài)因果表達(dá)的危機(jī)。受愛因斯坦的影響，懷特海于19世紀(jì)20年代提出一種新的、動態(tài)的因果表達(dá)，即過程表達(dá)1927年，懷特海受邀在愛丁堡大學(xué)的季福講座演說，該次講稿于1929年出版為《過程與實在》（Process and Reality）一書，從而為“過程哲學(xué)”奠定基礎(chǔ)。“過程哲學(xué)”又稱“發(fā)生哲學(xué)”，因為它闡釋了萬物發(fā)生的原因。。

懷特海認(rèn)為，這個世界是十分東方化的，是一個如同大海般此起彼伏的過程。一束過程依靠某些緣分得以聚集、凸顯、糾合成一個實體，而這個形成是很偶然的。即，過程的偶然聚散形成實體的存亡，這是懷特海用過程表達(dá)的因果之間的關(guān)聯(lián)，科學(xué)的詮釋如圖4所示：

四、西方社會科學(xué)的思想傳統(tǒng)

在西方社會科學(xué)思想傳統(tǒng)中，作為思維的方法，邏輯是自成一體并且是置頂?shù)摹＿壿嬇c經(jīng)驗無關(guān)，是先驗的（這是康德的觀點，即，邏輯的真?zhèn)螣o需向經(jīng)驗世界求證）。所以無論是人文敘事（即，discourse，尋找意義）還是科學(xué)敘事（即，用牛頓或懷特海的方法表達(dá)因果關(guān)系），都是基于西方社會科學(xué)思想傳統(tǒng)的邏輯前提而進(jìn)行的，即三大邏輯定律。

三大邏輯定律——同一律（A=A）、矛盾律(A≠A)和排中律排中律指任一事物，它或者屬于A，或者屬于A。西方對排中律的爭議較大，這里我們暫不考慮。。（詳見鄧曉芒的《思辨的張力》（1992年）和海德格爾的《同一與差異》海德格爾， Identitat and Difference(同一與差異)(1957 )，英譯本 John Stambough，《Identity and Difference》，New York，Harper and Row，1969。此書討論的主題就是同一律和矛盾律。。）此外，從中國哲學(xué)角度看，康德的“邏輯與經(jīng)驗無關(guān)”觀點未必成立。如果遇到李澤厚，康德也許會改變這一觀點。李澤厚于2004年從實踐邏輯的角度駁斥了同一律，他從居于A和A之間的灰色地帶（既屬于A又屬于A）進(jìn)行闡述。

三大邏輯定律是先驗于人文學(xué)科和自然科學(xué)的。人文學(xué)科是體驗的，而科學(xué)也是可以重復(fù)地客觀地體驗的。首先承認(rèn)三大邏輯定律，之后，用邏輯的方法表達(dá)人文或科學(xué)的感受，從而實現(xiàn)體驗。所以，三大邏輯定律之于西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是很重要的。

西方社會科學(xué)思想傳統(tǒng)認(rèn)為，必須用三大邏輯定律（后來，西方以塔爾斯基為代表的邏輯學(xué)派之華沙學(xué)派拋棄了排中律，該學(xué)派認(rèn)為滿足同一律和矛盾律即可）來表達(dá)個體所感受到的重要性；認(rèn)為只有用邏輯定律來表達(dá)因果關(guān)系，才可能是“言之成理”的。這個“理”意指“理智”。理智是一種精確的定義，例如，“我在說話，同時我不在說話”，違反矛盾律，在西方人看來是不理智的也是無法接受的。同時，西方學(xué)者也感受到大量的無法用邏輯定律或用理智的方法表達(dá)的重要性的感受，他們稱之為“神秘主義學(xué)說”（神秘主義學(xué)說是始終存在于西方思想傳統(tǒng)的潛流。譬如巫師的感受，在西方2 000多年的文明史中一直存在，卻只有200多年是受排斥的，它經(jīng)歷了“燒死女巫運(yùn)動”→重要性仍然被感受→靈學(xué)會復(fù)出），即，不能夠用西方的理智邏輯表達(dá)但是還具有重要性的感受。“神秘主義學(xué)說”包括心理學(xué)，如“in depth analyst”深層的心理分析學(xué)家（榮格的心理分析被尊為西方心理學(xué)的正宗）、神話學(xué)和弗洛伊德的釋夢等等。

以上是對西方社會科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的介紹，即西方人所感知到的重要性，一部分可以用邏輯理性來表達(dá)，而相當(dāng)一部分不能用理智只能用神秘主義來表達(dá)。

五、 中國的思想傳統(tǒng)

李零李零，《去圣乃得真孔子：論語縱橫談》，《人往低處走》，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，2008年。李零是湖北荊門郭店楚墓竹簡和上博楚簡的主要破譯者。認(rèn)為，中國宋明600多年以來的理學(xué)研究，因缺失了埋于地下的竹簡作為論據(jù)支撐，需要重新回歸到孔子的72弟子學(xué)說中以找尋中國的傳統(tǒng)。

請注意，中國的思想傳統(tǒng)所感受到的重要性不遵從西方邏輯，而是“與情境相應(yīng)”的。因為在中國的思想傳統(tǒng)中置頂?shù)牟皇沁壿嫸恰拔淖謱W(xué)”。

中國人借助于一套特殊的表意文字表達(dá)感受。根據(jù)所閱讀的大量資料和已有的學(xué)者論證，我得出這樣一個觀點，即，每一個中國漢字與其應(yīng)用之初的具體情境是不可分離的。換言之，中國漢字有其情境意義，是“與情境相應(yīng)”的。這也可以用于解釋為什么埃及文字已“死”。失去了賴以存續(xù)的金字塔情境，埃及文字如何能“重生”？又如甲骨文、玉文、陶文，失去了與之相應(yīng)的情境，也無法被后人理解。而漢字能夠得以存續(xù)的原因是因為我們?nèi)员Ｓ衅涫褂玫那榫常徊贿^這個情境發(fā)生了變遷。

情境隨歷史的發(fā)展而變遷，所以當(dāng)今的中國人不甚了解孔子時代的情境（在這一點上，我贊同梁漱溟先生的觀點，即，除非還原孔子當(dāng)時相應(yīng)的情境，才能使當(dāng)代人感受到同樣的重要性）。

此外，中國人的體驗中也有相當(dāng)一部分是無法表達(dá)的重要性感受。但中國人不遵從西方邏輯定律，即不認(rèn)為理智是至高無上的；而是秉承“與情境相應(yīng)”的思想傳統(tǒng)，認(rèn)為只要“與情境相應(yīng)”就可以見字了義。換言之，中國人的思想傳統(tǒng)是“心性之理”（這個“理”，不是“理智”之義，而是“理性”之義），只要同在一個情境中，即可“人同此心，心同此理”詳見牟宗三的《周易演講錄》，華東師范大學(xué)出版社，2004年。牟宗三先生是中國融合康德思想和中國儒家思想的大家。。

所以，中國人體驗中的這一部分不能夠表達(dá)的重要性感受，不是因為不符合西方的兩大邏輯定律才不能夠表達(dá)，而是因為“文字與情境合一”（如顏回的得道境界，又如參話頭的情境要求）。“情境相應(yīng)”表達(dá)的是中國人對重要性感受的一小部分，其余部分是“文字與情境相應(yīng)到合一的程度”而無法表達(dá)的感受。這一點與西方的“神秘主義”有異曲同工之義。中西方社會科學(xué)的共同點和差異的分析如圖5所示：

六、 中國社會科學(xué)的根本問題

若想了解中國社會科學(xué)的根本問題，須得知曉中國社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)如何？

1 中國社會科學(xué)必須能夠用邏輯方式展開其科學(xué)敘事

“中國社會科學(xué)”，既然稱之為“科學(xué)”，就應(yīng)當(dāng)用科學(xué)敘事方式來表達(dá)感受體驗，應(yīng)當(dāng)用邏輯方式表達(dá)意義，這樣的中國社會科學(xué)才是有創(chuàng)造性的，否則，它只能成為西方社會科學(xué)的學(xué)術(shù)殖民地。但是對中國社會科學(xué)學(xué)者而言，用西方的理智方式來表達(dá)其對中國社會科學(xué)的感受，很難。因為中國社會科學(xué)所要表達(dá)的是對中國人而言有意義的、值得表達(dá)的感受，是能夠反映中國人生存痛苦的感受，是對每一個中國人被逼到無路可走地步時的感受的表達(dá)。小說《在社會檔案里》（1978）的作者王靖認(rèn)為，表達(dá)中國人超越其生存痛苦的升華是中國社會科學(xué)的使命（在同王靖接觸的過程中，他說“真正勇敢的人，真正有生活勇氣的強(qiáng)者往往是被我們稱作并呼吁社會關(guān)注的所謂的‘弱勢群體’這樣一群人”，由此我感受到重要性并得以重新明確了“強(qiáng)者”和“弱者”的涵義。）

因為沒有表達(dá)中國人生存的意義，而中國人生存的意義是中國人所感覺到的重要性，所以對中國社會科學(xué)學(xué)者而言，首要的是對重要性的感受，其次是表達(dá)（如我同王靖接觸后對強(qiáng)者和弱者的感受；又如，毛主席最早意識到對重要性的感受和表達(dá)問題，所以讓“言必稱希臘”的知識分子下鄉(xiāng)感受重要性，是有一定道理的）。

2 Agnes Heller三維空間的中國涵義

中國人對重要性的感受用Agnes Heller的三維空間如何表達(dá)？

第一位，發(fā)展——溫飽、工業(yè)化、資源、文化遺產(chǎn)和環(huán)保。

中國人在這個維度上的感受最多。對中國而言，發(fā)展是無法忽略的一個維度，沒有發(fā)展，平等就無從論及。中國近30年的發(fā)展問題主要是溫飽、工業(yè)化、資源、文化遺產(chǎn)和環(huán)保等問題。但這一系列概念，只對于切身感受到或感受過貧困的人而言才具有真實的重要性。

第二位，正義——分配、改變制度、意識形態(tài)瓦解、政治權(quán)利（right利益）和Power的監(jiān)督。

第三位，情感——家庭關(guān)系、辦公室（office）成員之間的競合關(guān)系、宗教和信仰、私人體驗和升華（超驗），如圖6所示。

所以，Agnes Heller三維空間的中國涵義是圍繞上述三個維度展開的真實的中國敘事。關(guān)鍵是需要通過熱愛生活的體驗來發(fā)現(xiàn)問題——“議題”（issue）。

3 “issue”→“commitment”→“中國問題”

對于議題的解釋，康德和詹姆士各有表述：

康德——issue是兩個或多個相互沖突（無法回避）的同等有利（被corner無路可走）原則的展現(xiàn)。

詹姆士（美國心理學(xué)會會長）——兩個同等有利的原則相互沖突，并且每一個原則對個人而言都具有生存意義。

請注意，兩個同等有利原則的沖突可以是一個issue，但是對于個體而言，未必會引起該個體情感的波動。例如隕石襲月，這塊隕石是來自火星還是來自木星？這是個issue，但這個issue對于個體而言是無關(guān)乎生命意義的，不能成為個體的issue。此外，詹姆士的“對你個人而言有生存意義”意指那些對于個體而言無法回避的問題。舉個真實的例子，一位老兵迫于生活擺攤出售他的軍功勛章。這些軍功勛章對他而言是有重要意義的珍品，是有生存意義的；但現(xiàn)實的生存困境對他同樣是有生存意義的，兩個對老兵具有同等重要生存意義的原則相互沖突又無法回避，將老兵corner，這是他的痛苦，是一個值得反思的issue。

當(dāng)個體遭遇康德和詹姆士議題的時候，命運(yùn)要求個體如何應(yīng)對？Michael Polanyi（波蘭尼）將之表達(dá)為“commitment”參見 Michael Polanyi（波蘭尼），Personal knowledge：towards a post-critical philosophy（1958）。“Personal knowledge”，中文翻譯為個人知識，沒有顯示出私人情感，不是很確當(dāng)。“Personal knowledge”強(qiáng)調(diào)的是私人的，是對個體而言有意義的知識，是同公共知識對應(yīng)的。Polanyi在此書中將“commitment”翻譯為“寄托”或者“信托”。。

“commitment”是博弈論學(xué)者經(jīng)常使用的詞。在合作博弈過程中，只憑credible threat（威脅）未必能夠達(dá)成合作，前提是必須有一方“commitment”。例如甲乙二人的合作收益是$4，不合作收益是$2。甲在乙面前將其不合作的收益$2燒掉就是一個向乙表明決心合作的commitment，由此乙才能相信甲的合作誠意，并采取合作策略，雙方各得$4的合作收益。

“commitment”，波蘭尼在《個人知識》一書中用200多頁予以論證。即，任何知識都是個人的，都會引起個人意義的糾纏。因為知識要求個體“信托”，要求個體投入，要求個體用其生命與之撞擊，使得個體或者上升、或者沉淪。

當(dāng)遭遇康德和詹姆士議題困境時，命運(yùn)驅(qū)使個體做出波蘭尼式的寄托，個體才有可能走出困境，當(dāng)然也有可能走向滅亡。個體只有走出困境才有可能創(chuàng)造文化。只有創(chuàng)造過文化的個體，在躺在死床的那一刻才可以說“我活過”。（須知，“活”字很重要，人生命的本質(zhì)是創(chuàng)造。）

當(dāng)個體和群體的issue密切相關(guān)或者重合的時候，個體的工作才具有社會意義，個體才能成為中國社會科學(xué)家。否則，他所研究的問題只能是一個求解個人價值的中國人的問題而不能稱之為中國問題。個體困境和群體困境重合的情況就是“中國問題”。

4 中國問題

什么是近200年來激發(fā)中國社會持久創(chuàng)造力的中國問題（fundamental issue）？

中國問題是中華文化遭遇外來文明（西方文明）沖擊后所發(fā)生的文化身份危機(jī)。文化身份是我的譯法，原文是“文化認(rèn)同”參見汪輝導(dǎo)讀的，安東尼#8226;吉登斯，《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，生活#8226;讀書#8226;新知三聯(lián)書店，1998年。此書中，吉登斯闡述了“文化認(rèn)同”觀點。，即對中國的文化身份的認(rèn)同identity，用數(shù)學(xué)語言可以表述為恒等式，如A=A；但在文化中被譯作“認(rèn)同”，或者譯作“身份”。。

在過去的200多年中，中國問題表現(xiàn)為文化身份危機(jī)，即如何界定中國人成為問題。因為當(dāng)代的中國人已經(jīng)無從回憶中國人曾經(jīng)如何生活過。自幼沒有經(jīng)過私塾教育，沒有接受過中國傳統(tǒng)文化的情境熏陶，當(dāng)代人又如何能證明自己是中國人？所以，“五四”運(yùn)動以來，中國人的文化身份發(fā)生危機(jī)，這就是中國問題。

在過去的200年中，中國人為求解這一文化身份的危機(jī)，嘗試過各種途徑：推翻帝制、各種改良運(yùn)動、復(fù)辟、內(nèi)戰(zhàn)、土地改革、教育救國、工業(yè)救國等等。一班志士仁人對中國問題的求解所作的諸多努力，李澤厚將之概括為——過去的兩個世紀(jì)是“啟蒙和救亡”的雙重變奏詳見李澤厚三本著作之一的《近代中國思想史論》。。

“啟蒙”和“救亡”是中國士大夫、中國知識分子的兩大任務(wù)。“啟蒙”，例如，父老鄉(xiāng)親合力供一個孩子念書，他中了舉人、進(jìn)士之后要回鄉(xiāng)辦私塾來教育未發(fā)蒙的同宗子弟，這就是“開啟民智”，是過去中國紳士的“啟蒙”運(yùn)動的方式。而當(dāng)中國問題發(fā)生在民族危亡的背景之下時，“救亡”任務(wù)壓倒“啟蒙”任務(wù)。但是在救亡過程中，中國的知識分子發(fā)現(xiàn)想要救亡首先得啟蒙（開啟民智），所以有了梁漱溟、晏陽初等人的致力于改造農(nóng)民、改造農(nóng)村的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動。是為“啟蒙”與“救亡”的雙重奏。

如果一個issue是一個民族的根本問題，那么這個民族在過去的200多年中所涌現(xiàn)出來的最優(yōu)秀的頭腦一定都會感受到這一重要性，然后選用不同的方式來表達(dá)。林毓生用其博士論文《中國意識危機(jī)》《中國意識危機(jī)》一文是林毓生先生60年代用英語所作并于英語世界發(fā)表，由于得到其師史華慈的贊許和鼓勵，林毓生先生于20世紀(jì)80年代將此文譯為中文在中國發(fā)表。作為其在英語世界里對“中國問題”的表達(dá)（“意識”一詞，林先生用的是consciousness，是對中國人的文化身份的表述）。80年代后期，也就是“文化熱”的末期，林毓生又提出，“中國問題”是“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”（代表了80年代后期人們所認(rèn)同的一種觀點）。“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”是秉承其師哈耶克的保守自由主義對文化傳統(tǒng)的尊重，也是對新傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)（commitment）的一種回應(yīng)，見圖7所示。

此外，如果個體意義與整體意義是完全分離的，或二者的相關(guān)性很小，即對個體具有重要意義但與群性無關(guān)的個體issue，如藝術(shù)、宗教和科學(xué)領(lǐng)域的成就，也是一種創(chuàng)造。

所以，中國社會科學(xué)家應(yīng)做到（見圖8所示）：

但中國社會科學(xué)家最大的困難是難以用理智的方法來表達(dá)中國人的感受。所以，表達(dá)是中國社會科學(xué)面臨的“根本困境”。

須知，若想讓西方人了解中國，不能僅僅依靠編纂幾部《中國百科全書》，或是舉辦幾場學(xué)術(shù)交流會議，或者輸出孔子學(xué)院；需得讓西方人來到中國切身感受到真實的中國文化情境，讓西方人“與情境相應(yīng)”才能使之真正了解中國。

我搜集、整理了近一年半的《中國社會科學(xué)》，其發(fā)表的文章中最常見的有兩類：一類是用數(shù)理方式表達(dá)的對西方而言有意義的文章，此類文章具有學(xué)術(shù)合法性，但是缺乏中國意義。另一類是鄉(xiāng)土中國的文章，此類文章缺乏學(xué)術(shù)合法性，卻表達(dá)出對中國人而言具有重要意義的感受。通過對文章的評述，我得出的結(jié)論是——“表達(dá)”是中國社會科學(xué)面臨的“根本困境”，是因為當(dāng)我們中國人用西方邏輯傳統(tǒng)來表達(dá)我們內(nèi)心的感受時，最常見的問題就是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范或者學(xué)術(shù)合法性，所以，學(xué)術(shù)合法性是中國社會科學(xué)家最根本的困境。

（待續(xù)）

（責(zé)任編輯：楊全山）

注：“本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容請以PDF格式閱讀原文。”