自由與社群之間

摘 要：中國現(xiàn)代政治文明的進(jìn)程既需要使權(quán)力政治、法治思想發(fā)揚(yáng)光大，又必須積極回歸于公益政治、共和精神的傳統(tǒng)之中，因而也就面臨著兩難的抉擇：是無法也不應(yīng)擺脫的儒家道德政治哲學(xué)——儒家社群主義，還是內(nèi)在于市場經(jīng)濟(jì)的自由主義？盡管儒家政治哲學(xué)天然地契近于社群主義，也同時(shí)包含著新儒家認(rèn)為的可以開出“外王”的自由主義因素，然而，這種從“文化—文化”的二元模式導(dǎo)致的實(shí)踐層面的蒼白只能使人們陷入邏輯困境。新的政治傳統(tǒng)的形成在于情境化的歷史中的人的自由選擇，中國政治現(xiàn)代化的實(shí)現(xiàn)，在于從實(shí)踐中從傳統(tǒng)走向新的傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：政治現(xiàn)代化；自由主義；儒家社群主義；儒家道德政治哲學(xué)

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-1605（2008）08/09-0031-05

隨著中國政治現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷深入，中國政治內(nèi)秉的哲學(xué)思想應(yīng)以何為重也成了中國現(xiàn)代化必須面對的一個(gè)問題。一個(gè)國家政治哲學(xué)的變遷離不開這個(gè)國家的文化傳統(tǒng)。以儒學(xué)為根的中國文化與幾千年以來以儒家政治哲學(xué)為主導(dǎo)的治國思想，決定了我們高舉“民主”與“科學(xué)”的大旗把傳統(tǒng)文化作為中國現(xiàn)代化的絆腳石予以掃除是何等的愚蠢。當(dāng)我們痛定思痛，面對著當(dāng)下政治現(xiàn)代化的種種問題，面對著社會(huì)道德水準(zhǔn)的不斷下降，只能重新把目光轉(zhuǎn)向曾一度以為是現(xiàn)代化之路障礙的儒家傳統(tǒng)。

儒家思想既是道德哲學(xué)，又是政治哲學(xué)，古人有“半部論語治天下”之說，可見一斑。作為中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)，儒家思想與西方社群主義有著諸多相似之處。在西方經(jīng)過近現(xiàn)代幾百年自由主義的統(tǒng)治之后，社群主義以共同體主義的當(dāng)代面目對其進(jìn)行了深刻的批判，這對現(xiàn)在欲棄儒家社群主義思想和馬克思集體主義思想的某些聲音應(yīng)該有著足夠的警醒。當(dāng)代中國的政治改革同樣應(yīng)該在自由主義和社群主義之外尋找既能契合于我們的傳統(tǒng)文化——保留儒家社群思想的精髓，又能真正使中國達(dá)至民主與自由的一條道路。

一、儒家社群主義與西方社群主義的異同

首先，儒家以整體主義社群而原子式的個(gè)人為起點(diǎn)。從《易經(jīng)》的“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣”到孔子的“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒而與誰與”(《論語#8226;微子》)，到孟子的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”(《孟子#8226;滕文公上》)的“五倫”，再到張載的“民吾同胞”，都是強(qiáng)調(diào)人天生的社會(huì)性，社會(huì)對于每個(gè)人都是先在的。這種社會(huì)關(guān)系既包括橫向上的群己現(xiàn)實(shí)關(guān)系，又包括縱向上的與先輩之間的歷史承繼。儒家也正是從這種“社群本位”出發(fā)，形成了“以天下為己任”這一富有天下關(guān)懷的中國傳統(tǒng)式的“公益政治”傳統(tǒng)。該傳統(tǒng)在21世紀(jì)與馬克思主義合流而迅急地實(shí)現(xiàn)了其現(xiàn)代的理論轉(zhuǎn)換，并成為現(xiàn)代中國最終選擇社會(huì)主義道路最重要的思想資源。

其次，儒家以倫理德性而非科學(xué)理性作為價(jià)值取向?？鬃印盀檎缘隆闭尉V領(lǐng)的提出即為明證?！盀檎缘隆币馕吨蔚臋?quán)威并非來自明確的因果理性，而是一種暗示于統(tǒng)治者身上的“示范倫理”的體現(xiàn)，故“內(nèi)圣”才能“外王”；另一方面，這種“為政以德”還表現(xiàn)為，對于古人來說，“道之以德”也即“齊之以禮”，不是法治的“理”而是德治的“禮”成為中國古代政治交往中最主要的語言。因而，不僅早在先秦孔子就提出了“為國以禮”的宣言，而且即使在中國的晚清之際這種“復(fù)禮”的呼聲依然此起彼伏。

最后，儒家也主張國家和政府在政治上的積極有為而非消極無為（這點(diǎn)和西方古典自由主義正相反）?？鬃釉唬骸罢?，正也”(《論語#8226;顏淵》)，荀子指出：“君者，何也?曰：能群也”(《荀子#8226;君道》)，“人君者，所以管分之樞要也”(《荀子#8226;富國》)，這些都表明了儒家的政治旨趣與西方自由主義政治學(xué)之迥異。其堅(jiān)持國家和政府并非僅為個(gè)人利益的消極監(jiān)護(hù)人，而是作為政治活動(dòng)的中樞以社會(huì)普遍事務(wù)的積極作為為其職責(zé)和志趣。也正是從這一莊嚴(yán)的政治使命感出發(fā)，才有了《易經(jīng)》所謂的“憂患”意識(shí)，才有了孔子所謂“知其不可為而為之”的入世激情，才有了孟子所謂的“澤加于民”的抱負(fù)，才有了張載所謂的“為萬世開太平”的博大胸襟。同時(shí)，也正是基于這一對“強(qiáng)勢政府”政治功能的體認(rèn)，才使儒家為我們推出了以實(shí)現(xiàn)所謂“仁政”為目標(biāo)的從經(jīng)濟(jì)到政治一系列強(qiáng)有力的行政舉措，從而使儒家學(xué)說呈現(xiàn)出一種極其鮮明的“強(qiáng)國家主義”色彩——極具社群主義理論特色的政治學(xué)說。［1］

儒家社群主義既有著一般社群主義的共性，同時(shí)又有不同于西方社群主義的特點(diǎn)，因?yàn)槿寮疑缛褐髁x畢竟是以東亞的社會(huì)結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)，植根于東亞的歷史文化傳統(tǒng)之中。這些不同點(diǎn)表現(xiàn)在：對于西方的社群主義來說，社群是指通過某種社會(huì)交往而聯(lián)系在一起的個(gè)人。西方社群主義的“社群”概念有兩個(gè)值得重視的基本點(diǎn)：其一，它盡管強(qiáng)調(diào)社群利益高于個(gè)人利益，公共善高于個(gè)人利益，但它并不拒斥和排擠個(gè)人自由與個(gè)體的利益。其二，社群乃是一個(gè)社會(huì)群體，這種社會(huì)群體范圍有大小，構(gòu)成的內(nèi)容與方式也有不同。它可以是國家，但不必然是國家；更多的是指在國家下面的某些社會(huì)利益共同體，以及通過種種社會(huì)交往與社會(huì)聯(lián)系(如通過種族、宗教，乃至于各種社會(huì)與文化活動(dòng)，等等)而形成的社團(tuán)或群體(group)。［2］而對于儒家社群主義來說，社群與其說是一個(gè)橫向的公民社會(huì)概念，不如說是一個(gè)縱向的政治構(gòu)成概念。就是說，對儒家而言，最小的社群是家庭，然后是家族，再后是國家，最后是“天下”；家庭、家族、國家與“天下”，是層層遞進(jìn)和層層擴(kuò)展的關(guān)系；在家庭、家族、國家和“天下”這幾層關(guān)系中，作為儒家社群主義思想核心的，又是國家。這是因?yàn)?，儒家的社?huì)與政治思想向來將如何治理與管理國家作為其思考的重心，是一種社會(huì)與政治哲學(xué)。從這種意義上說，儒家社群主義其實(shí)是以國家為中心的。

二、返本還是開新——儒家社群主義抑或儒家自由主義

以國家為中心的儒家社群主義與西方社群主義的“強(qiáng)國家”類似。然而，西方社群主義畢竟是后自由主義時(shí)代的話語，它在很大程度上是對西方新自由主義的糾偏，是新自由主義所崇奉的自由主義傳統(tǒng)的延伸，同樣是西方近現(xiàn)代以來自由主義傳統(tǒng)的產(chǎn)物。離開自由主義的語境談?wù)撋缛褐髁x，是無法真正理解社群主義的。

離開傳統(tǒng)的變革正如妄想揪著自己的頭發(fā)離開地面，這是歷史的教訓(xùn)。自1840年第一次鴉片戰(zhàn)爭以來，富國強(qiáng)兵的急迫使得追尋中國現(xiàn)代化之路的國人決然和儒家傳統(tǒng)分手，然而，此后的諸多現(xiàn)代化之路的探尋卻總是無法使中國走上真正的現(xiàn)代化之路。馬克思主義在中國的成功，正在于馬克思主義的集體主義價(jià)值內(nèi)核與儒家社群主義的不謀而合。中國化了的馬克思主義所推崇的集體觀、利他觀使得已被儒家潛移默化了的中國人倍感親切。然而，馬克思主義對集體利益的強(qiáng)調(diào)、對普遍善優(yōu)先于個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)和儒家對主體權(quán)利意識(shí)的淡化，都使得“強(qiáng)國家”面臨滑向極權(quán)的危險(xiǎn)。建國初的極端個(gè)人崇拜到之后的自上而下連綿不絕的政治運(yùn)動(dòng)，再到使中國陷入全民族瀕臨滅亡的“文化大革命”，都已經(jīng)說明了這種現(xiàn)實(shí)存在的政治危險(xiǎn)，而這也正是社群主義遭致微辭之處。賦予國家倡導(dǎo)共同善并以之干涉?zhèn)€人價(jià)值選擇的權(quán)利、對積極自由的偏愛，這些，都使得社群主義與極權(quán)主義看來只有一步之遙。中國兩千多年穩(wěn)固的封建社會(huì)形態(tài)的形成，與儒家的這種精神內(nèi)核可以說不無關(guān)系。

然而，傳統(tǒng)就是傳統(tǒng)，它是我們無法擺脫的文化鎖鏈，任何試圖擺脫傳統(tǒng)的企圖都將是徒勞無功的。今日中國的政治思想運(yùn)動(dòng)，要想擺脫儒家社群主義的影響另起爐灶，同樣是不可能的。西方世界的現(xiàn)代性孕育自黑暗的中世紀(jì)，中國政治的現(xiàn)代化是否也能從古老的儒家政治中脫胎而出呢？

現(xiàn)代新儒家選擇的是一種從傳統(tǒng)資源自身中生長出自由、民主等現(xiàn)代性特征的思維路徑，即所謂“內(nèi)圣開出新外王”。這一思路本身具有清醒的文化傳承意識(shí)和為現(xiàn)代性精神尋求傳統(tǒng)文化資源支持的文化語境警覺意識(shí)。從這一點(diǎn)而言，現(xiàn)代新儒家具有相當(dāng)?shù)姆e極意義。它是在傳統(tǒng)歷史縱深上尋求中國現(xiàn)代化的必然性根據(jù)，既可以顧及民族文化認(rèn)同的問題，又可以避免現(xiàn)代性“失根”。如徐復(fù)觀將“自由”內(nèi)涵倫理化，認(rèn)為是“自作主宰”，即“一個(gè)人的良心理性來支配自己的生活”，并認(rèn)為中國儒家傳統(tǒng)自身就躍動(dòng)著“自由精神”，“民主自由正是儒家精神、人文精神在政治上的客觀化”。既然傳統(tǒng)已有自由的價(jià)值訴求，所以改造傳統(tǒng)文化便可走進(jìn)現(xiàn)代民主、自由。而牟宗三也認(rèn)為，現(xiàn)代政治價(jià)值內(nèi)蘊(yùn)于儒學(xué)之中，只要經(jīng)歷“良知的自我坎陷”，便可從儒學(xué)中“開出”現(xiàn)代科學(xué)、民主。然而，僅僅依靠儒家傳統(tǒng)資源“返本”而“開新”，無論是學(xué)理上還是實(shí)踐上都難以讓人信服和值得期待。傳統(tǒng)“內(nèi)圣—外王”模式本身就存在著邏輯與實(shí)踐脫節(jié)的問題。其推論為：既然政治是人所為，那么，人的德性理所當(dāng)然就成了決定其政治行為的關(guān)鍵因素。從這種以道德主義為起點(diǎn)的邏輯推論中，人的道德修養(yǎng)的提升——“內(nèi)圣”，必然導(dǎo)致圣人治國為“萬世開太平”——“外王”的結(jié)論。然而，在實(shí)踐層面，這種推論又是脆弱的。因?yàn)橐哉蝸碇萍s與塑造道德無疑是強(qiáng)有力的，而道德無論是對政治的制約力還是塑造力都是十分蒼白的。道德無論是現(xiàn)實(shí)的還是“宗教”的，都無法在實(shí)踐操作層面有力地限制王權(quán)，保障民權(quán)，其最終的結(jié)果只能是陷入烏托邦的幻想。新儒家同樣以道德主義立場，力圖“內(nèi)圣”開出“新外王”就難以令人信服。［3］

與此相反，中國西方自由主義者則以“現(xiàn)代性”精神作為價(jià)值標(biāo)尺，力求以“引進(jìn)”的思路推動(dòng)中國社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程。他們首先是以“反傳統(tǒng)”的姿態(tài)出現(xiàn)的，在梳理西方“現(xiàn)代性”主流理論——自由主義的時(shí)候，就將其與中國儒家傳統(tǒng)進(jìn)行了深刻的對比，并斷言它與“現(xiàn)代性”精神的整體不可通約性，同時(shí)，還以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬃α孔C明自由主義理論對于中國社會(huì)的重大意義。著名的中國西方自由主義者殷海光把個(gè)人自由放在最優(yōu)先的地位，同時(shí)，依據(jù)哈耶克的《自由秩序原理》，將不做什么的“消極自由”與能做什么的“積極自由”的關(guān)系加以區(qū)分，認(rèn)為前者是后者的基礎(chǔ)；后者是前者的延伸，意味著對自己的行為有了自主權(quán)。他還對西方現(xiàn)代自由主義的理論源流進(jìn)行了梳理，并稱，自由能否獲得保障依靠兩個(gè)條件：一是能否保持私有財(cái)產(chǎn)權(quán)；二是能否實(shí)行法治。與此同時(shí)，他還從自由與平等、自由的個(gè)體性與集體性、自由與政治三個(gè)方面劃分了自由的邊界。殷海光認(rèn)為，中國儒家政治文化傳統(tǒng)與此整體異質(zhì)。而當(dāng)他宣告?zhèn)鹘y(tǒng)本身已無力生長出自由民主時(shí)，擯棄傳統(tǒng)，走出政治儒學(xué)，依靠知識(shí)分子的道德責(zé)任感引進(jìn)、創(chuàng)建以自由民主為內(nèi)容的社會(huì)文化就成了其給出的一條改造中國社會(huì)的道路。時(shí)至今日，“走出政治儒學(xué)”的抉擇方式在學(xué)界仍不絕于耳。如啟良先生在《走出政治儒學(xué)》的文章中指出，“正是儒家以德治主義和民本主義為核心的政治倫理，很大程度上使專制主義政治得以延續(xù)和發(fā)展的?！蓖瑫r(shí)還追問：“在沒有儒學(xué)的思想資源的情況下，中國人是否有可能營建民主自由的社會(huì)？”［4］他的答案是肯定的。只是，這種退出何以可能？傳統(tǒng)文化早已成為中國社會(huì)的血脈，即便其中有毒素，也不可能將血液任意抽干。當(dāng)“君王—臣民”的思維仍以“權(quán)力支配者—被權(quán)力支配者”的方式隱藏于中國社會(huì)文化心理之中的時(shí)候，我們就可知道傳統(tǒng)改造的艱難絕非簡單的批判與邏輯論證所能克服的。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”之“體”直指“外王”之“用”，兩位一體，并非是學(xué)者可以在“手術(shù)臺(tái)”上任意切割的。這種邏輯在實(shí)踐層面上顯得蒼白。［5］

總之，無論新儒家還是中國西方自由主義者，他們對儒家政治文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代性抉擇方式都是采取“文化—文化”的二元模式，只有縱向與橫向的區(qū)別。這種簡單的文化生長與對接的社會(huì)文化改造方式在學(xué)理梳理上固然有不可磨滅的貢獻(xiàn)，但在實(shí)踐層面，卻是蒼白無力的。因?yàn)槲幕谒麄兡抢锍闪藳]有任何物質(zhì)載體的幽靈，只是陷入邏輯循環(huán)論證，而在社會(huì)對理論的需求方面關(guān)注不足；同時(shí)，也不夠關(guān)注文化孕育的社會(huì)土壤及生長條件。其結(jié)果是，所倡導(dǎo)的文化在社會(huì)中生不了根。

三、在實(shí)踐中從傳統(tǒng)走向新的傳統(tǒng)

傳統(tǒng)并非前代哲人的主觀建構(gòu)，而是人們在一定社會(huì)歷史條件下的生活方式與行為方式的選擇，并非一蹴而就，而是各種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的總和與積淀。同時(shí)，傳統(tǒng)也并非一成不變，而是隨著人們在社會(huì)生活中的創(chuàng)新與繼承得以發(fā)展。因此，社會(huì)生活，尤其是經(jīng)濟(jì)生活是傳統(tǒng)孕育與生長的土壤。社會(huì)生活是因，傳統(tǒng)是果，果反過來制約和塑造因。中國儒家傳統(tǒng)是在穩(wěn)定的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)中誕生的。秦朝因吸取周朝分封建國的教訓(xùn)改而實(shí)行中央集權(quán)的君主專制政體以后的王朝由于政治強(qiáng)大，才使得有利于其統(tǒng)治的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形態(tài)更加穩(wěn)定，又使儒學(xué)長期成為中國社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，儒學(xué)也起著維護(hù)政治、經(jīng)濟(jì)形態(tài)的功能。因此，儒家傳統(tǒng)的改造就只能采取經(jīng)濟(jì)——政治——文化的模式來進(jìn)行。從理論上講，每個(gè)民族由于其自身傳統(tǒng)的差異，都應(yīng)該擁有具有自己民族特點(diǎn)的現(xiàn)代化進(jìn)程，但在實(shí)踐層面上，卻沒有出現(xiàn)真正并穩(wěn)定的自由民主社會(huì)與市場經(jīng)濟(jì)形態(tài)分離的案例。從這個(gè)角度講，市場經(jīng)濟(jì)即便不是自由民主的充分條件，也必然為其必要條件，中國的現(xiàn)代化進(jìn)程也必須以市場化的經(jīng)濟(jì)形態(tài)為依托。中國經(jīng)濟(jì)的市場化進(jìn)程由于其并非自下而上的自發(fā)興起，而是源于權(quán)力倡導(dǎo)，自上而下地自覺推動(dòng)，這樣，權(quán)力對市場的滲透與控制便必然發(fā)生。于是，權(quán)力與資本聯(lián)姻引發(fā)社會(huì)不公的問題與市場經(jīng)濟(jì)自身劣根性引發(fā)的道德淪落、社會(huì)冷漠的問題引起了中國社會(huì)的沉思。批判的矛頭直指市場經(jīng)濟(jì)，似乎它已成為了罪惡之源?；诘赖轮髁x立場的烏托邦幻想很快便在中國社會(huì)粉墨登場了，人們以緬懷昔日的田園牧歌來面對中國的現(xiàn)實(shí)。在思想界比較有代表性的就是所謂“新左派”了。他們對“中國問題”道義上的批判令人感動(dòng)，但其所謂“理論創(chuàng)新”與“制度創(chuàng)新”，卻毫無實(shí)踐意義。這種情形就像徐友漁所指出的那樣，“當(dāng)新左派聲稱要為工農(nóng)、中小企業(yè)爭取權(quán)力時(shí)，他們其實(shí)并沒有認(rèn)真想過下一步要干什么?！迸刑娲涣藰?gòu)建，市場經(jīng)濟(jì)即便艱難，也只能迎難而上，規(guī)范市場和使權(quán)力從市場退出才是惟一的出路。事實(shí)上，經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加速與中國入世對全球化趨勢的主動(dòng)融入，使中國在承擔(dān)一定風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，也為自身迫使權(quán)力退出市場與規(guī)范市場尋求了外在動(dòng)力。

在世界經(jīng)濟(jì)體制內(nèi)活動(dòng)，其自身規(guī)則的修訂必然與國際規(guī)則相符。在透明原則下，權(quán)力在暗箱中與資本聯(lián)姻獲取利益的行為將會(huì)受到制約。資本一旦脫離了權(quán)力的制約，取得獨(dú)立的地位，市民的空間便能得到擴(kuò)展，與此相適應(yīng)的制度變革將有利于保障市場經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行。中國人只有承受市場經(jīng)濟(jì)的陣痛，才能使個(gè)人從集體的遮蓋中凸現(xiàn)出來；才能在社會(huì)交往方式從傳統(tǒng)的血緣關(guān)系向契約關(guān)系過渡中擺脫尋求集體庇護(hù)的臣民意識(shí)，獲取尋求自身權(quán)利、追尋個(gè)人自由與平等的公民意識(shí)，從而使傳統(tǒng)儒家文化心理的專制精神在市場經(jīng)濟(jì)中得到消解。人們在這種生活方式的變化中便會(huì)產(chǎn)生保障個(gè)人權(quán)利、限制政府權(quán)力、實(shí)行法治的制度訴求與自覺構(gòu)建。只有在這種情況下，才能談得上儒家傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化與抉擇問題。事實(shí)上，現(xiàn)代性也并非沒有缺憾。當(dāng)個(gè)人自由優(yōu)先原則膨脹時(shí)，不僅會(huì)削弱社會(huì)整合力，也會(huì)滋長以他人與自然為工具，一味尋求自身利益的“個(gè)人中心主義”；民主構(gòu)建過分突出形式理性，而使以個(gè)人修養(yǎng)為內(nèi)容的實(shí)質(zhì)理性稀缺時(shí)，常常會(huì)結(jié)出民主的怪胎；而市場經(jīng)濟(jì)逐利為目的的價(jià)值傾向也會(huì)導(dǎo)致人與自身、人與社會(huì)、人與自然的普遍異化與失衡。從這個(gè)角度去看待儒家傳統(tǒng)，它的內(nèi)在自由精神與整體和諧精神卻可以治療現(xiàn)代性帶來的創(chuàng)傷。

內(nèi)在自由精神實(shí)際上是主體通過內(nèi)省的方式，提高自身道德修養(yǎng)以尋求人性完善的超越精神。也就是徐復(fù)觀所說的“自作主宰”、“一個(gè)人的良心理性來支配自己的生活”這種以“仁愛”為內(nèi)容的道德精神“客觀化”為天地之德，使其近乎宗教，或以“仁、義、禮、智、信”的君子人格追求也通過內(nèi)在的超越直通“諧天至善”、“胞民物與”的圣人人格——成就圣王的人格理想。如果“成己成人”仁愛精神的追尋只是為了人倫與社會(huì)的和諧，那么，“成仁成圣”完美人格的追尋則在中國成就了為數(shù)眾多的志士仁人。以主體信念為動(dòng)力的“內(nèi)在自由精神”在現(xiàn)代社會(huì)同樣有其不可磨滅的意義?，F(xiàn)代社會(huì)的制度構(gòu)建只是在防范意義上的底線行為限制，這種以形式理性為邏輯支撐的制度不可避免地存在較大的彈性，只有補(bǔ)充實(shí)質(zhì)理性——道德，才可以減少制度彈性下惡的滋長。在這個(gè)意義上，以個(gè)體人格塑造為指向的內(nèi)在自由精神也能溝通公共領(lǐng)域，通過公職人員發(fā)揮其作用，同時(shí)，更能在逐利的市場中提供倫理資源，如誠信。而整體和諧精神則是指從天道秩序—人倫秩序一以貫之，尋求其和諧有序，實(shí)際就是秩序性精神。人倫秩序的維護(hù)依靠禮，而禮本身體現(xiàn)的是“和”的精神，正如《論語》所言：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美?！倍Y只是和的尺度，“過猶不及”，目的指向仁愛。孔子以“君君、臣臣、父父、子子”為內(nèi)容確立的正名思想，在現(xiàn)代性語境內(nèi)除去專制精神，實(shí)際上可以視為人人各司其職、各負(fù)其責(zé)的意義。人倫秩序又是上通天道——抽象道德本體，以求其合法性的人與天在秩序性方面得到溝通。所謂“天地合德”意在于此。正如《孟子#8226;盡心上》所說：“盡其心，知其性也。知其性，則知天矣?！钡赖滦摒B(yǎng)到了最高境界時(shí)，便能承天地之仁，打破物我界限，泛愛萬物。而董仲舒的天人感應(yīng)說則以天道秩序論證人道秩序的合理性。荀子從性惡論的人性假設(shè)出發(fā)，用禮制從外在規(guī)范人心與社會(huì)，禮樂并用；又以道德精神、藝術(shù)精神、理性精神牽引人性如善，使社會(huì)政治秩序達(dá)到和諧。這種整體和諧精神在剔除了其濃厚的等級(jí)色彩后，對于治療現(xiàn)代社會(huì)失衡問題能夠提供積極的精神資源，將有利于人與自然的和諧、集體與個(gè)人的協(xié)調(diào)、人與物的結(jié)合、情與理的交融。

傳統(tǒng)的形成并不僅僅是思想層面的演進(jìn)，中國文化傳統(tǒng)從先秦的百花齊放到當(dāng)下的儒釋道三家并重以及馬克思主義為重、自由主義思想的漸入人心、東西方政治文化的糾纏，都形成于社會(huì)制度的演變之中。社群抑或自由的現(xiàn)代性選擇，或社群與自由并重，并非一勞永逸于思想界的深思熟慮。正如傳統(tǒng)的形成在于社會(huì)文化與人的主體性在歷史中的相互作用，新的政治傳統(tǒng)的形成也正在于情境化的歷史中的人的自由選擇?！?/p>

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