禪宗語錄的獨特言說方式

摘 要：禪宗對語言往往采取一種批判運用的態度，經常使用形式邏輯所不允許的矛盾、悖理等荒謬的表達方式，形成禪宗語錄語言上的特殊風格和特殊言語策略。語言只是表達佛意的一種工具，如果對語言的常規含義過分拘泥，就會妨礙對佛意的理解。文中通過話輪分析來了解禪門對話的多維結構。禪宗語言使用中所蘊含的深刻哲理與智慧，對日常的思維與表達方式具有重要的借鑒與啟發作用。

關鍵詞：禪宗 語錄 反邏輯 話輪結構分析

佛教在中國的傳播經歷了傳經、容納、變革和創新幾個過程，最后與中國傳統的儒、道和玄學融合、改造，形成了中國化的佛教。7世紀至13世紀的中國禪師們在民族文化的母腹中，完成了中印文化的交融，孕育出佛教中國化的最具代表性的一個宗派——中國禪宗。[1]（P2）他們將中國傳統文化重直覺、重悟性的思維方法融入印度佛教經典語言中。“與佛教其他宗派相比，禪宗的實踐明顯地更貼近中國民眾的日常生活，因而其語言也更明顯地具有一種本土化的傾向。”[2]（P7）

一、禪宗哲學語言觀

禪宗以“不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛”開宗明義，以“無相為體，無住為本，無念為宗”為修行法門。禪宗傳至唐代的六祖慧能以后，分裂為倡頓悟的南宗（重行禪）和主漸修的北宗（重義學）。慧能提倡頓悟法門，認為人人佛性俱足，無需他求，只要能契會自心，便能成佛，即“直指人心，見性成佛”。他提倡擺脫繁瑣的名相思想束縛，也不主張坐禪，認為行食坐臥都可以體會禪的境界，禪就在我們的日常生活中。[3]（P80）禪宗是“心的宗教”。[4]（P278）佛教所言“心”是純粹的內在體驗，無法用言辭解說或文字表達，這不僅因為體驗是非思維的精神活動，無邏輯可言，而且因為體驗是純粹個人化的行為和成果，“如人飲水，冷暖自知”，而語言在表達人的體驗方面是無能為力的。[2]（P11）禪宗對語言往往采取一種批判運用的態度。對于禪宗來說，直指心性、頓悟成佛是最終目的，對于經典和祖師，甚至于佛祖，都不可執迷。禪宗認為“經是佛語，禪是佛意”，語言只是佛意的一種方便的、近似的表現方法，如果對語言的常規含義過分拘泥，就會妨礙對佛意的理解。六祖慧能主張“諸佛妙理，非關文字”。于是，禪宗主張“悟入”“返照”，反對“向文字中求”，“名句上生解”。[4]（P278）六祖慧能本人也不識字。[3]（P28）于是，借用現代話語理論來說，禪宗“不立文字”最深刻的現實原因是中國參禪學佛的下層民眾（尤其是農民），不適應外來的印度話語系統，而試圖建立本土的農禪話語系統；或將闡釋佛旨的印度話語系統（佛教經典語言）轉化為頓悟自性的農禪話語系統。禪宗語言以中國本土的農禪話語為骨干，在此基礎上融合了印度佛經話語和本土的士大夫話語。[2]（P375）

空無的本體論和唯心的認識論共同構成了禪宗“不立文字”的哲學基礎。般若空觀是禪宗哲學體系的重要基石。“依照般若空觀的邏輯，既然世界的本體就是空無虛妄，那么人類的語言文字同樣虛妄不實，不可憑依，一切名相分別都是沒有意義的。”[2]（P14）魏晉時期的玄學家嵇康、阮籍也主張 “越名教而任自然”，認為正統的名教不僅抑制了人的內在意愿，而且給人的思維套上了框架，從而失去獨立思考的能力。[5]（P248）但是，般若學說也認為一切諸法既具空性，又具解脫相，語言文字也不例外。即語言文字既因其虛妄不實而毫無意義，又因其具解脫作用而不可放棄。[2]（P19）

禪宗在“不立文字，教外別傳”的前提下仍需用語言文字。只不過，禪宗對接機語言有特殊的要求，是“無句之句”，是“語中無語”，徒具語言的外殼，而無語言的意義。禪宗的許多話頭超越常識，不合正常的邏輯，如：僧問：“如何是祖師西來意？”師曰：“一寸龜毛重七斤。”這個處境也和道家說“道”不可道的同時，仍不得不用“道”字言之相似。即，用似是而非的反邏輯，模棱兩可的詞語、邏輯來顛覆強勢的“常”語的既定“能指”，要釋放出文字的“所指”，最終是要去語障、解心囚，恢復活生生的整體的生命世界。語言成為禪宗的一種 “無門關”。無門就是無關，有關就必不是無門。所謂的“門”指的是一切具有邏輯知解的語言，即釋、道、玄口中的“名句”“名相”“名教”等。除卻了礙手礙腳的“門”，就是通往“道”的關。最后發展到索性語言也不要了，要么沉默不語，要么作出各種稀奇古怪的動作，如：棒喝、豎拂子、彈指、吐舌等等。尤其是馬祖道一將禪宗傳統的“即心即佛”改造為“非心非佛”，更解構了宗教的最后一點神圣，造就了中晚唐禪宗呵佛罵祖、離經慢教的運動。而禪宗語言也在解構神圣的運動中形成了潑辣粗鄙的風格。有人問臨濟義玄：“如何是無位真人？”他舉手便打：“無位真人是什么干屎橛！”禪師聲稱要“見魔殺魔、見佛殺佛”。這些突兀難解的言行也被視為禪宗接引后人直悟本心的獨特法門。禪宗的語言、動作讓人難解的障礙不僅來自神秘的禪理佛法、模糊的語言環境，也來自超常的象征譬喻、奇特的句法修辭以及怪異的姿勢動作。

禪宗經常使用形式邏輯所不允許的矛盾、悖理等荒謬的表達方式，形成語言上的特殊風格。[4]（P278）有一位法國學者說“禪宗”是“一連串嚴肅的廢話”。[9]（P167）禪宗語言邏輯常常是跳躍的甚至是混亂的。即使你弄清了每個字詞的含義，仍可能對文本的意義一無所知。海德格爾說“語言是存在之家”，即語言就是存在。既然說語言是存在的家園，也就是說語言并不是邏輯的家園。禪宗語言中最荒誕、最不合乎理性的部分，并非只是癡人囈語和無意義的文字游戲，而是以其代表著一種存在方式而具有一個概念的形式、概念的結構，因而也必然有一個可理解的意義。[2]（P4）

西方哲學的主流歷來是把邏輯的思維方式當作人類最基本的思維方式來看待和研究的，但20世紀西方尤其是歐陸哲學，要求把人們習以為常以至根深蒂固的邏輯思維“懸擱”起來，暫時中止邏輯判斷，以便人們可以不為邏輯思維所累，從而穿到邏輯的背后，達到對事物的“本質直觀”，力爭打破邏輯法則的專橫統治，爭取思想更自由地呼吸。后期維特根斯坦有一句名言：Don’t think but look! （不要想，而要看！）[6]之所以不要“想”，是因為只要一“想”就必不可免地立即又會落入邏輯思維的名相區別，二元對立之中。佛性非理性的語言能解，所以禪宗使用語言就是引導參禪者回到“前語言”的、非邏輯的境界。這種前瞻性、革命性的哲學思想很值得深思。

二、禪語的語用策略選擇

禪宗有意選擇教學語言，而語言的選擇往往也就是語用策略的選擇。禪宗開宗明義“不立文字，教外別傳”，其利用語言文字的目的正在于破除語言文字的束縛。“不立文字”就是一種明顯的語用策略。對于禪宗來說，語言只是一種為方便宗教的傳承而不得不用的“工具”，并不是必不可少的東西。在言語活動中，我們常常要透過言語的表面來參透本質。交流的目的不在于語言的碰撞，而在于思想信息的溝通。這是在應用莊子提倡的“得意忘言”的接受方法：“……言者所以在意，得意而忘言。”（《莊子集釋·外物》）在禪宗對話中，語言只不過是渡河之舟，而非目的。棄船登上禪悟的彼岸，心中留存的不是作為手段的語言，而是禪的大道——見性成佛。語言的“元語用”作用在此顯露無疑。

歷史上的“教外別傳”體現了一批處于佛教話語邊緣的僧眾為爭取自己應有的話語權力和合法地位而作出的努力。[2]（P32）既然是文化素質較低的參禪者為爭取話語權而力主“教外別傳”，那么“教外別傳”顯然也是一種語用策略。

語言的使用不僅體現語言符號與其使用者的關系，更為重要的是真正的話語使用狀態，即交際動態（communicative dynamism）中更深層次的關系是人文網絡下的不同的（說話）人與（說話）人的關系。[7]（P290）禪宗語錄中的師生對話最能體現禪師與學人之間的關系。禪悟要靠禪師與學人之間的默契，而不能靠言教。慧能以降的禪師們接引學人時，常用寄意深刻，乃至超越邏輯的語言來表現禪悟境界或勘驗對方。禪宗對語言的運用完全以對象的開悟解脫為目的，因時因地，在特定的環境下才有意義。種種非邏輯或反邏輯的話語并非胡言亂語，而是經過深思熟慮的策略性選擇。禪師們有意預設了話語邊界。哲學追求的是普遍性的智慧，但這種智慧的表達是高度個體性的。所以哲學智慧的表達與契悟，最終與個體自身的覺悟和印證的程度、境界有關。[5]（P40）黑格爾說過：哲學從不輕易向世人昭示真諦[8]（P11）。尼采說，“稀罕的聲音只有稀罕的耳朵才能分辨，稀罕的思想只有稀罕的思想才能解釋”。會者得意便已足夠。禪語語言的運用主要是為了破除人們對語言的迷信和幻想，所以有意識地將語言的荒謬性質推向頂點。從而使參學者從語言的狀態中突圍出來，進入非語言，無思慮的直覺體驗狀態。

禪宗語言創造了一種不同于中國傳統典籍（包括佛教典籍）的言說方式——語勢兼用、語默無二這樣的說不可說的方式。“一個人可能會跟老師一起，但老師不會進行西方意義上的‘教學活動’，因為初學者在自身之外學到的任何東西都是不重要的。老師會跟初學者進行討論，但他不會溫和地引導他進入一種知識的新境界。當老師表現得最為粗暴時，被認為是最有幫助。在沒有警告的情況下，師傅會打落徒弟剛剛舉到嘴邊的茶碗，或把他絆倒，或用一把銅如意敲打他的指關節。這樣的擊打如同電擊，會使他頓悟，會打破他的自我滿足。”[9]（P173-174）語勢兼用的傳釋智慧，無非是試圖借助這種媒介，幫助僧眾徹見本來面目，使其能夠真正樹立起主體精神。

三、禪宗話語的話輪分析

錢冠連認為會話是語用學研究的最理想的案例。[7]（P277）禪宗典籍最有代表性的語錄和燈錄所采用的敘述方式主要是對話體，所以以禪宗語錄來探討其會話結構可以較為清楚地找出它與普通的邏輯性話輪的區別。Sacks指出話輪是會話的基本結構。[10]（P253）正常的話輪必須得按照邏輯關系進行連接，具有“形連”和“意連”的形式。禪宗語言邏輯常常是跳躍的，甚至是混亂的，所以它的話輪結構有所不同。

正常的話輪是一種“推鏈式話輪”，即每一個話輪鏈鏈相扣，由動機驅動使說話者開始某個話題。那么，該話題就作為起始鏈推動下一節鏈條運轉。于是，鏈鏈推動，形成連續的話語鏈條。在該話輪結構中，能指與所指符合，邏輯關系明確。對話者在一定的語境中，根據不同的場合和對象，采取不同的策略，將話輪按照一定的機制進行連貫。[7]（P281-283）該話輪結構可總結如下：

禪宗具有獨特的“斷鏈式話輪”，即學人的“問”與禪師的“答”在字面意義上形成不了話語鏈。與正常的“推鏈式話輪”不同，禪宗對話中能所俱滅，無邏輯關系。但是，話語的斷鏈并不意味著思想的交流也隨即斷鏈。依“教外別傳”的宗旨，禪宗采取“繞路說禪”的語用策略。“繞路說禪”在語言表層上同時違反了合作原則中的量、質、關系和方式四準則。然而，語言表層上的不合作，卻是更高的精神層次合作——會者得意。話面信息不相關問題不大，只要表達的含義相關就行了。[7]（P40）

禪宗語錄中鮮有有邏輯結果的話輪，禪宗典籍中有大量令人摸不著頭腦的語句。話語的能指與所指脫節。青原行思禪師有一段著名的公案，就是一個極好的例子：

僧問：“如何是佛法大意？”

師曰：“廬陵米作么價？” （《祖堂集》卷三《靖居和尚》）

這種牛唇不對馬嘴的回答成為禪宗最典型的演說方式。

行思的使命是向廬陵的普通民眾宣揚慧能的南宗宗旨。而南宗禪正是認為佛法不在遙遠的彼岸世界，就在此岸世界的日常生活中。“佛法大意“是彼岸世界的終極問題，“廬陵米價”是此岸世界的現實問題。借用德國哲學家海德格爾的哲學術語說，即一切存在物的“存在”（Sein）意義都必須從人的時間性的“此在”（Dasein）來領悟這一中心去闡釋。行思用“廬陵米價”來回答“如何是佛法大意”的提問，正如海德格爾用“存在是人的存在即此在”來回答“什么是存在”這一問題一樣。如果用此種思路去理解那些荒誕奇異的言語時，眼前會豁然開朗，原來有相當多的師徒回答，都自覺或不自覺地遵循著這一模式，即凡是僧徒追問“存在”的終極意義時，祖師都答之以“此在”的現實生活。[2]（P36）

早期佛教講“此岸世界”和“彼岸世界”的對立，主張恪守各種清規戒律以及對經、律、論的研讀和偶像崇拜。[5]（P91）禪宗并不像佛教其它宗派那樣熱衷于燒香拜佛，一般也不念經。禪師們的習禪修道，和世俗人的日常生活，實在沒有什么兩樣。在禪師們看來，修行就是“饑了就吃飯，困了就睡覺”。南泉禪師一句“平常心是道”把對禪宗神秘玄奧的宗教面紗撕扯得干干凈凈。[1]（P2）“‘農禪語境’影響甚至決定了禪宗的整個語言風格和言語方式。”[2]（P43）禪宗語錄中的種種古怪話頭和行為只要重新回到唐代禪師的具體生存環境里，就顯得非常樸素自然，因為公案中的許多物品就是禪宗修行者的日常生活和勞作工具。

一般情況下，在會話中，會話參與者在思想和語言層面都是要做到邏輯鮮明的，否則會讓人誤解，不知所云。但在禪門對話中，禪師對于學人的提問給予的字面答復常常是讓人困惑不解的。原因何在？禪師們有意言語道斷，使學者迷惑在語言的迷宮里，從而激起學者的疑惑。因為禪師們看來，有靈性的學人大惑則可能會有大悟，小惑會有小悟。在無邏輯的言語表層之下竟有著邏輯鮮明的深層用意——用道家的“以惑致悟”的辦法破除對于語言的執迷。“禪宗百千公案，說來就一個簡單的道理，都是教人醒悟自家的寶藏，莫去貪求別人的東西。”[1]（P3）由此，我們便很容易看出，在禪宗話語中語言的層面的反射常是非邏輯性的，而思想層面的反射則是有邏輯的。

四、結語

禪宗語言是中國文化孕育出的瑰麗寶藏，它的價值已遠遠超越了宗教語言的意義。[2]（P375）禪宗語言大概是最奇特的哲學語言。禪宗一方面要解構語言來凸顯語言的無意義，另一方面，為了教法的傳承又得建構一套特殊的言說方式。語中無語、無語中語兩個層面邏輯地建構了一個語默不二、不即不離的禪宗語言學的理論體系。禪宗語言有如下三個基本特征[11]：1.在邏輯和行為上超越常人的理性世界，指向超越的、無執的終極智慧；2.禪師的超越并不是隔離于世間事物之外，語錄常常圍繞身邊的事物來進行，表現了以世間法傳達出世間法的精神；3.語錄貌似迂回曲折，但是卻往往是利用轉向思維，即境示人，直指本來面目。在解構與建構的相互交錯過程中，語義潛能得以極大的發掘。禪宗語言的研究絕不僅僅是一個純粹的語言學問題，而是一個語用學問題。禪宗的“繞路說禪”、“呵佛罵祖”背后涉及的語用問題值得深入探究。

禪宗教學不靠言教靠默契，師生之間的教學方法是對話。這體現了師生之間的平等關系。這種要求平等的思想對于現代社會獨立人格的形成也是有價值的。一個有獨立人格的人，就是把自己當人看，意識到自己是一個有獨立思想和獨立意志的人，只有這樣的人，才能獨立選擇，才能獨立承擔責任。[5]（P93）禪師與學人交相詰問，思想相互交鋒，率性自然；其師生關系，真正體現了韓愈所說的“師不必賢于弟子，弟子不必不如師”。在禪宗教學里，權威被打破，思想能自由地呼吸。禪宗教學并非照本宣科，而是啟發式教育——在于啟發疑問。蘇格拉底總是以啟發的方式同人講話，他把這種對話方式稱作“助產術”，意思是每個人都有思維的能力，他不過是通過對話把人們固有的知識激發出來罷了。真正的哲學問題，往往首先在師生之間的對話中產生。[5]（P14）禪宗式的教學有助于學術思想的創新。

俗話說：“人生糊涂識字始。”人們常常被語言文字所異化，通過語言文字來了解真實的存在，在自己與活生生的世界之間樹起了一扇理性知識的紙窗，從來就沒有想到過理性及語言文字有可能欺騙它的使用者。人們靠語言來了解世界，而語言卻遮蔽了世界的真相，使認識發生了混亂。[2]（P49）禪宗破除人們對二元相對的語言的迷信和幻想，使參學者進入非語言、無思慮的一元論的禪悟直覺體驗狀態。它的關鍵是保持主體心靈的空靈自由，即無住生心、澄明感應。[12]中國的禪、道與玄學同樣都試圖打破人的精神枷鎖，“越名教而任自然”，使人性充分發展。禪宗人生哲學不僅“重人”而且“貴生”。禪宗在般若直覺的方式中表達了對人生意蘊的熱切關注，在超越的空靈態度中透露了對生命的迫切渴望。[13]其中所蘊含的深刻哲理與智慧，對日常的思維與表達方式，對于人們對待生活的態度，尤其是對教育學理論與實踐具有重要的借鑒與啟發作用。

附注：本課題為安徽農業大學校長青年基金資助項目。

參考文獻：

[1]黃河濤.禪宗妙語選[M].天津：百花文藝出版社，1993.

[2]周裕鍇.禪宗語言[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[3]嚴寬祜文教基金會編輯組撰述.嚴曙東等譯.顧宗賢繪.六祖惠能大師畫傳（漢英對照）[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[4]孫昌武.禪思與詩情[M].北京：中華書局，1997.

[5]成云雷.趣味哲學（插圖本）[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[6]甘 陽.從“理性的批判”到“文化的批判”（代序）[M].（德）卡西爾.于曉等譯.語言與神話.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1988.

[7]錢冠連.漢語文化語用學（第2版）[M].北京：清華大學出版社，2002.

[8]趙一凡.從胡塞爾到德里達——西方文論講稿[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007.

[9][美]露絲·本尼狄克特著；北塔譯.菊與刀[M].上海：上海三聯書店，2007.

[10]劉森林.語用策略[M].北京：社會科學文獻出版社，2007.

[11]吳言生.禪宗哲學象征[M].北京：中華書局，2001.

[12]皮朝綱.禪宗美學論綱[J].吳言生.中國禪學（第二卷）[M].北京：中華書局，2003.

（張宜民，安徽農業大學外國語學院）