文藝理論的創新與思維方式的變革

王元驤

內容提要我國當今文藝理論研究盛行的思維方式是空間性的、靜態的，它把過去、現在、未來三者分割，所關注的只是現在，以說明和解釋現狀為滿足。這樣，就把理論完全工具化、實用化了。而時間性的思維方式把過去，現在、未來看作是一個整體，把現在看作是過去通向未來的中途點，因此，在研究中就要我們既要對現狀有深入的分析，又要以歷史為參照、以未來為目標，從而賦予理論以反思和批判的精神。使理論在引導和推動文藝的發展和進步方面真正發揮自己的作用，我國的文藝理論要從目前的境況中有所突破，很有必要來一番思維方式的變革。

一

現在大家都在談論文藝理論的創新，但實踐上只是以引進西方現代文論來代替我們自己的創造。從上世紀90年代盛行的“純藝術”到當今流傳的“審美日常生活化”都是這樣。由于這些理論都不是從我國實際出發而是照搬西方的，所以盡管轟動一時，但卻很難在我國扎下根來，以致許多文藝理論工作者一直被潮流裹挾著而始終沒有找到理論創新的正確途徑，也就少有自己真正的創新成果面世。

什么是文藝理論創新的正確途徑?我認為主要有這樣兩條：一、從理論與現實的關系來看，是從回答當前現實中所提出來的問題而求得理論自身的發展。因為現實的問題都是新的，是以前未曾遇到過的，所以要回答和解決這些現實問題，就需要我們自己去思考、去探索、去尋求答案。那么，當今我們文藝理論研究中遇到的現實的問題是什么呢?我覺得就如同大家平常所談的：自改革開放以來，特別是上世紀90年代進入市場經濟社會以來，我國人民群眾的物質生活水平雖然有了很大的提高，但是人的精神生活并沒有與之同步前進，從某種意義上說，反不及以前物質生活貧乏的年代來得充盈，拜金主義、享樂主義、極端個人主義三管齊下，把人推向物欲的深淵，以致許多人的思想空間除了個人的物質利益之外已經完全喪失了形上的情懷。與之同時，文藝也被完全納入到商業的軌道，在許多人、包括某些部門的領導眼中，收視率、票房價值、發行量等等已成了衡量文藝價值唯一的標準，以致低俗的、庸俗的、惡俗的文化垃圾大肆泛濫，腐蝕人的心靈。人除了物質生活之外還要不要精神生活?文藝作品除了給人感官的愉悅、情緒的宣泄，還要不要有所精神承擔?……這些問題在當今就十分尖銳地擺在每個文藝理論工作者的面前。這是不可能完全靠引進西方文論、或通過“古代文論的現代轉換”來回答的，而只有靠我們自己的研究和思考來解決。當然，由于各人的價值觀念和知識結構的不同，對于這些問題可能會有不同的理解和回答，會產生理論上的分歧和論爭，但這正是明辨是非、彰顯真理的最佳途徑，是推動理論創新的最好契機。這個問題我們以前談得比較多，也很容易理解，這里就不多談了。二、從理論自身發展的規律來看，要通過思維方式的變革來求得理論自身的發展。思維方式就是看待問題、思考問題的方式。它與思想觀念是不可分割地聯系在一起的，有什么樣的思想觀念就有什么樣的思維方式；反過來，若是看待問題、思考問題的方式變了，我們的思想觀念以及對問題的理解與得出的結論也必然會隨之改變。恩格斯在《反杜林論》和《自然辯證法·導言》中都談到：近代科學長期以來被一種僵化的自然觀統治著，是康德的“星云團學說”，把“自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念第一次被動搖了”。“地球和整個太陽系表現為某種在時間的漸進中逐漸生成的東西”；正是這種思維方式的變化，成了19世紀科學“繼續進步的起點”，并為后來大量進一步的發現所證明，而“最后獲得了勝利”，從而推進科學突飛猛進的發展。這論述對我們很有啟發意義。這個問題學界似乎關注得較少，我想在這里著重的來談一談。

思維方式作為文化的產物，是在實踐過程中逐步形成的，它既有民族的差別又有時代的差別，它集中地體現在一個時代和民族的哲學思想之中。由于我國古代長期處于封建社會，思想發展比較緩慢，所以要說明思維方式的時代特點，我們還得以西方哲學思想史為例。就西方兩千五百余年的哲學發展歷程來看，從古代的“本體論“到近代的“認識論”，再到現、當代的“存在論”的發展歷程，就是由于人的自我意識的不斷覺醒、個體意識不斷提高而導致思維方式不斷變化的結果。因為古代本體淪提出研究的是客觀世界的終極存在和依據，它要求回答的是“世界是什么”，對于認識主體還沒給予應有的重視；而近代認識論哲學變“世界是什么”為“我怎么認識世界”，這就把認識主體的作用凸顯出來，認為認識活動不是直觀的，它必須經過主體認識結構的整臺和同化，人們看到了什么，在很大程度上取決于我們怎么看。這說明認識是離不開主體的思維活動的。而現、當代流傳的存在論哲學又從認識論回到本體論，但這“本體”已不同于古代的自然本體，而是人的生存本體。這不僅使近代認識論哲學中人的因素在存在論哲學中得到進一步的實現，而且變認識論哲學中抽象的、社會認識主體為具體的、個別的生存主體。這些思維方式的變化，使得許多問題在哲學中都得到重估。如對于感性、個別性、偶然性的問題，古代本體論由于探討的是世界的本原和始基，把一切現象世界的東西都看作流逝、變動的，視為“非存在”的予以否定。近代認識論在對知識的理解上是繼承古代的，帶有明顯的理性至上主義的特點，因而同樣存在著以一般來否定個別、以理性來否定感性、以必然性來否定偶然性的傾向。現、當代存在論哲學由于把人看作是個別的、具體的人，這樣，感性、個別性、偶然性、非理性層面的東西才開始得到認可。當然，這里也有從一個極端走向另一個極端，存在著以感性、個別性、偶然性來排斥和否定理性、普遍性、必然性的傾向，這種片面性我相信一定會隨著哲學的發展得到克服的。因為從哲學的歷史來看，它走的就是一條“否定之否定”的道路。人類的思想發展的道路是漫長的、是永無止境的，任何一種理論，哪怕它達到很高的成就，從整個思想歷程來看，都只能說是“在途中”，而不可能是它的終點。

西方哲學史上這種思維方式的發展和變化都在西方文藝理論中打上了深深的烙印。以“想象”為例：由于古代哲學要回答的主要是世界是什么，對人的認識活動尚不重視，所以對于想象還少有研究，理解也十分膚淺，它被亞里多德說成只是“衰退了的感覺”予以貶謫。近代認識論由于把哲學的重心轉向“我”怎樣認識世界，而認識活動不是單憑經驗歸納和邏輯演繹進行，而是離不開通過想象去推測的。這才使得人們對想象的問題有了較多的關注，但由于想象是一種表象運動，是通過對知覺表象的改造、重組來創造新表象的心理過程，這新表象雖然體現了一定的認識的成果，但畢竟始終未能脫離知覺表象。那么，它對于我們認識世界到底有多大的作用?它對于認識世界的作用到底是積極的還是消極的?對此，理性主義哲學和經驗主義哲學就作出了兩種不同的評價：理性主義在認識問題上從一般、“天賦觀念”出發，看重的是演繹法，所以認為不僅對于事物的本質，“即使是形體，真正說來，也不是

為感官或想象力所認識，而只能為理智所認識，它們之被認識，并不是由于看見或摸到了，而只是由于被思想所理解或了解了，這樣，我們就很明白地看到，對于我來說，沒有一件東西比我們心靈更容易認識了”。根據這一認識，理性主義就把想象看作是“人性中欺騙的部分，是錯誤和虛誑的女主人”來加以否定。經驗主義強調認識從個別、感覺經驗出發，看重的是歸納法。這樣，在認識過程中人的知覺表象和表象的運動才開始得到肯定。如培根針對柏拉圖的“洞喻”中把理性比作在黑暗中照亮事物的光，即認為只有憑借理性我們才能認識事物的觀點，認為“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的，……一個人盼望是真的東西，也就是他比較容易相信為東西”。并進而把想象與“詩”聯系起來，作為應對人的三種智力，即“哲學和理智”、“歷史和記憶”、“詩和想象”之一提出，認為詩與“使人服從于自然本性的認識不同，它能使事物的外貌服從于人的愿望，它可以使人提高，使人向上”。從而使得想象的理論在英國經驗主義哲學以及后來的浪漫主義詩學中有了長足的發展。但是由于受了傳統的知識論哲學偏愛理性的思想的影響，經驗主義雖然立足于感覺經驗，但指向的目標還是為了形成一般概念。這實際上把想象當作只不過是一種思維的方式和認識的手段，認為只有依附于判斷而獲得自身的價值，如同霍布斯所說“想象沒有判斷的幫助不是值得贊揚的品德”。這就成了后來別林斯基的“形象思維”論的重要的思想來源，認為“詩是直觀形式中的真理，它的創造物是肉身化了的觀念”，“在這里面，思想是通過形象說出來的，起主要作用的是想象”。而這種認識論的想象觀到了十九世紀中葉以后，又有了很大的發展，這根本上源于哲學上本體觀的變化。這種變化在康德那里就已經開始，他把傳統的知識本體論改造成為道德本體論，認為作為世界的終極本原是不可知的，而作為實踐的終極依據卻必不可少。他把道德本體“至善”稱之為“實踐的理性”，表明他的哲學還是屬于古希臘以來的理性哲學的傳統的。直到叔本華那里才發生根本轉變，叔本華把世界的本原視為“意志”，即人的原始欲望，這樣，在本體觀上就從理性轉向非理性，從一般轉向個別，從形而上轉向形而下，從而把個人的生存問題和生存狀態當作哲學的基本主題來進行思考。它經過尼采、克爾凱廓爾等人的發展，并吸取和融入了狄爾泰、柏格森的“生命哲學”以及弗洛伊德的“精神分析心理學”的某些思想材料，而形成了現、當代存在論哲學的潮流。按照存在論的觀點來看待想象，它就不僅僅是一種認識世界的途徑，而且也是一個人的生存欲望的表現，如薩特認為想象的最大特點就是超越當下的現實，把現實的東西推到意象之后而使之“虛無化”，從而使人從存在中游離出來，擺脫存在的束縛，這就是通過對現實的否定而表達對自由的吁求。用他自己的話來說，“意識要有能力去從事想象的話，也就要能夠從根本上擺脫世界，它也就必須有可能通過其自身努力而回避世界。總之，它也就必須是自由的!因此，非現實常是使作為條件為我們提供否定的可能”。所以他把寫作看作是一種“要求自由的方式”，它呼喚讀者去爭取自由，“一旦你開始寫作，不管你愿意不愿意，你已經介入了”。這樣，想象不僅被看作是認識性的，而且是實踐性的。實踐是需要情感激發、意志努力的，這些都屬于非理性、無意識層面的心理活動；這也意味著想象不僅帶有理性的、意識的成分，而且具有強烈的非理性的、無意識的成分。從中可以看出，這些理論上的發展和創新，都無不得力于西方哲學思維方式的變革。除了“想象”之外，像文藝理論中其他常用的概念，如“人性”、“審美”、“內容與形式”等等，也無不隨著思想方式的變化而顯示出不同的時代內容。

二

以上，我們還只是從西方哲學觀念演變中所體現出來的思維方式的時代特點對文藝理論的影響來看，但這樣來探討西方文藝理論發展的內因還是不全面的。因為，西方哲學思維方式的變革動因，除了時代的因素之外，還有民族的因素，但這個問題長期以來都未能引起人們的重視。

眾所周知，今天我們所說的西方哲學和文化是自古希臘晚期以來，在希臘哲學的基礎上吸取并融合了希伯來文化而發展起來的。這兩大文化系統的思維方式有很大的區別：希臘文化源于古代的自然哲學，認為世界是由“水”、“火”、“氣”等物質元素所構成的，它以物質世界為研究對象，物質總是存在于一定空間之中的，這決定了古希臘哲學的思維方式是空間性的、靜態的，強調立足于感覺和觀察(特別是看)，雖然它非常強調對世界本原的追問，但它的出發點基本上是經驗的；而希伯來文化源于古代的猶太教，以信仰為思想核心，這決定了它的思維方式是時間性的，動態的，注重體驗和想象，所以它的指向是超驗的。我們以往不少對中西文化作比較研究的論著都認為西方傳統文化是科學的，而我國傳統文化是人倫的，這顯然只著眼于希臘文化的傳統，而沒有把希伯來文化納入西方文化的視野。其實，希伯來文化在西方一直很有勢力，自公元一世紀斐洛把希伯來文化與柏拉圖主義、斯多葛主義融合以來，不僅發展成了影響西方精神生活長達兩千多年的基督教，而且它的精神在17世紀英國劍橋柏拉圖主義以及后來康德主義、新托馬斯主義那里都到延續和發揚，它對西方哲學文化的貢獻在我看來主要是形成了一種時間性的、動態的思維方式。“時間性”這個觀念對于人的生存來說非常重要，因為凡是理想、愿望都是在時間過程中實現的，有了時間的觀念，人類才會有所期盼、有所追求、有所行動、有所超越，才會有精神的生活和生存的自覺。所以，過程哲學的創始人懷特海認為，“如果撇開時間，那目的、希望、恐懼、能力就都沒有意義。某一事物就是該一事物。生命和運動就都喪失了”，這是毫無疑問的。但是，如何正確理解時間性這一概念，卻是很值得我們討論的。通常人們把時間分為“物理時間”(時鐘時間)和“心理時間”：“物理時間”是線性的、不可逆的，在物理時間中，過去、現在、未來三種時態是被分割的，過去已經過去，未來尚未到來。時間只不過是一種綿延的現在，希臘哲學所理解的就是這樣一種時間觀，如柏拉圖認為通常所說的現在、過去、將來，“真正說來，只有‘現在才是合適的術語，而‘過去、‘將來只是對時間進程中的變動而言的”。所以亞里士多德認為，“時間是依靠現在得以延續，又通過現在得以劃分”，“時間不是運動”，而只不過“運動得以計量的數目”。后來英國經驗主義代表人物霍布斯繼承柏拉圖和亞里士多德的思想，認為“時間是運動中先與后的影像”，“是關于那個物體從一個空間繼續不斷地過渡到另一個空間的觀念”，所以“說過去了的運動與說消滅了的運動是一樣的，說未來的運動與尚未開始的運動是相同的”。這實際上把時間“空間化”了。在這種時間觀中，人們所關注的只是直接可感覺到的當下的、物質的、經驗的生活。如亞里士多德談到快樂時認為快樂就是感覺上的“完滿”，所