中國古代禮刑沖突的道德背景分析

吳春雷 于彥輝

摘要：產生于夏、商、西周時期的禮規范和刑規范，在春秋戰國時期分別得到了儒家和法家學派的改造和發展，并使得它們后來在法律原則、法律制度和司法實踐等方面表現為相，中突。從表面上看，可以歸之于兩套規范形式的差異；從手段上看，可以歸之于德禮教化和法令政刑兩種治國方式的不同；從更深層次的原因上，是由于以家為本位和以國為本位的道德觀念的對立造成的。在刑規范或者法規范不足以對社會關系進行全面調整時，借助于法律之外的道德來進行說明，就是歷史發展的必然。這種必然性在我們的現實生活中依然得到延續。

關鍵詞：禮；刑；法；道德

中圖分類號：B82—051

文獻標識碼：A

文章編號：1003—1502(2009)05—0074—05

一、禮刑的起源

在中國古代社會，一直存在著兩套既相互聯系、又相互區別的規范，即禮規范和刑規范。就禮的起源而言，儒家創始人孔子曾經說過：“夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。”這說明從我國的夏、商時期開始，就已經存在著大量的調整人們行為和關系的禮規范。到了西周初期，政治家周公姬旦在對以前的夏禮、商禮進行借鑒和補充的基礎上，即“周監于二代”的基礎上，制定出一整套適合當時社會的父慈、子孝、兄友、弟恭等血緣關系的典章制度和禮節儀式。這一套經過“周公制禮”后形成的規則體系，也就是后來的孔子畢其一生試圖恢復，但在其生活的時代已經不可避免走向衰落的周禮，如其所言：“郁郁乎文哉!吾從周。”

中國古代的刑規范同樣出現于夏、商、西周時期，在《左傳》中，有“夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑”的記載。刑和禮產生的不同之處在于，它最初與兵即軍隊聯系在一起，是指與戰爭有關的某種東西。據史料記載，在中國國家的最初形成過程中，始終交織著連綿不斷的殺伐征戰。無論是從黃帝與炎帝大戰、黃帝平叛蚩尤作亂的神話傳說來看，或者從商湯對夏桀暴政興起的仁義之師、武王對商紂暴政興起的仁義之師里，都可以發現，氏族或部落內部相互沖突的戰爭，氏族或部落外部相互擴充領土的戰爭，都與中國國家制度形成密切相關。頻繁的戰爭必然使一些重復的行為、方式相對固定化，并逐漸轉變為規則，其中用軍隊進行鎮壓以及由此發展而來的一些相關的懲罰方式，就被定型為“刑”。《漢書·刑法志》正是以此為根據將刑劃分為五個等級的：“故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鉆鑿；薄刑用鞭撲。大者陳諸原野，小者致之市朝，其所由來者上矣。”其實，五個等級的刑規范可以簡單地歸納為兩大類：一類是用軍隊進行大規模的屠殺，一類是用不同規格的刑具對犯罪行為進行懲罰。這種刑規范在春秋戰國時期，得到了法家的改造和發展。

二、禮刑關系在儒法二家中的分歧

在春秋戰國時期出現的儒家和法家兩大學派，對當時的政治與社會發展的諸多問題展開了爭鳴和探討，包括對禮刑或禮法二者的關系，發表了各自不同的看法。以孔子、孟子為代表的儒家是中國傳統文化的繼承者，由于傳統文化中具有較多的保守因素，所以儒家學派對禮刑或禮法以及二者關系的認識也持有相對保守的態度。儒家學派認為，治理國家的根本是由西周發展而來的“禮”，而不是以刑為核心的法，因為禮相對于刑而言，具有較高的教化意義，能夠啟發民眾的羞恥之心，使他們自覺遵守法令，而不是像刑那樣只是單純地具有令人畏懼作用，即“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”正因為如此，在刑的制定和運用時，必須以禮為指導：“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無措手足。”禮的本質是仁，仁的特征在于愛人，愛人在國家的政治生活中主要表現為統治者所實施的一系列德政、仁政措施，即“為政以德”。只有實行了德政的統治者，才能夠得到民眾的擁護與服從——“以德行仁者王……以德服人者，中心悅而臣服也”；只有實行了德政的統治者，才能夠保證國家的正常運轉——“人皆有不忍人之心……以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運于掌上。”相對于德政、仁政而言，刑罰只是治理國家的一種輔助方式。德政、仁政的實施能否成功，在很大程度上取決于統治者的道德品質和個人修養，即“為政在人”。只要統治者能夠修身正己，以身作則，能夠以自己的模范行動去感化民眾，即“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”，就不需要什么刑罰手段來維系。法與道德優良的統治者比較起來，居于次要地位，因為法是人制定的，而且對它的貫徹和實施最終要依賴于人。僅僅有完備的法，而沒有具體的執行人，天下依然不可能治理好：“故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”儒家學派在處理禮刑關系或者禮法關系上的特點是：認為刑或者法的地位低下，應該在管理國家事務和社會事務上接受禮的指導。這樣一種認識態度顯然為以后“大德而小刑”、“德主刑輔”、“先禮而后刑”思想的出現以及司法實踐，奠定了發展基礎。

我國夏商時期產生的刑規范，由于受“天命”、“天罰”思想影響而帶有濃厚的神明裁判痕跡。隨著社會生產力的進步與發展，這一套刑規范經過積極參與政治改革的法家學派的代表人物管子、商鞅、韓非等的改造，并形成了具有自己特色的“法治”主張。這一法治主張在淡化夏商時期刑規范的神權色彩的同時，又對其內容和形式進行了重新認識和深化。從法的起源上來看，認為法是人類社會發展到一定階段而產生的約束人們行為的特殊行為規范——“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也”。從內容上看，認為法這一社會規范不僅僅局限于刑的范圍，還包括賞的規定，刑與賞是相輔相成的——惟有重賞才能使民信服，惟有嚴刑才能使民聽命，即“賞厚而信，刑重而必”。從性質上來看，認為法具有強制性、客觀性以及適時性——只有強制性的法，特別是嚴刑峻法才能有效地制止犯罪；只有客觀性的法才能夠成為國家的普遍的標準和統一的尺度；只有適時性的法才能夠富國、強兵、利民，即“法與時轉則治，治與時宜則有功”。從形式上來看，認為法是代表國家的官府頒布的成文命令，即“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也”。從作用上來看，法的首要任務在于維護君主的至尊地位和專制權力——“令重則君尊，君尊則國安；令輕則君卑，君卑則國危。故安國在乎尊君，尊君在乎行令”；其次，法的任務在于制止臣民犯罪，統一臣民言行，更直接地說在于“制民”——“勝民之本在于制民……民本，法也”。等等。法家學派對法的地位非常尊崇，提升到“國之權衡”的高度，而對儒家提倡的禮治、德治采取了懷疑和批判的態度，認為仁義喪國，慈惠亂政，治理國家根本沒有必要依靠德禮教化，即“不務德而務法。

對于儒家和法家在禮法關系認識態度上的差異，馮友蘭先生作了簡要的分析，有一定的參考意義：“儒

家主張，治理百姓應當以禮以德，不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道，卻不認識當初實行此道的環境已經變了……可是，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至于將禮拋棄，只靠賞罰，一視同仁。”

三、禮法沖突的表現

在秦始皇完成了統一大業，結束了戰國時期四分五裂的局面以后，一種與過去的刑規范或者法規范既相互聯系又相互區別的法律體系也在全國范圍內建立起來，這就是經過商鞅等法家代表人物“改法為律”后形成的“律”即法律體系，而且這種相對完備的法律體系在以后的歷朝歷代也基本上得到了延續，如漢律、魏律、晉律，乃至以后的明律、清律等。漢武帝接受董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”的建議，儒家思想占據統治地位以后，經過其繼承、改造后的禮規范以各種形式對當時的法律體系進行滲透，從而呈現出一種非常明顯的禮法合流、禮法融合的趨勢。但是，這種合流與融合的趨勢并沒有完全消除禮法之間的沖突，這種沖突至少表現在以下幾個方面：

其一，在“三綱五常”原則本身上的沖突。這是董仲舒根據天尊地卑的思想，提出的一套調整君臣、父子、夫妻等倫理關系的標準，并且上升為調整社會關系的道德原則和法律原則。在其中的“父為子綱”、“夫為妻綱”以及仁義禮智信內容方面，更多的是對先秦儒家提倡的禮規范的延續，但是，在“君為臣綱”的內容方面，或多或少吸收了以前法家提倡的法規范成分。因為雖然儒家的創始人孔子也贊成“君君臣臣”，但他的本意只是要求君臣的行為都必須符合禮規范的約束和指導，而不是臣對君的絕對服從。強調維護君主至高無上的權威是法規范而不是禮規范的基本特征，法家相信通過君主和法兩種現實力量的結合，就可以達到國家繁盛、軍隊強大、政治安定的效果：“圣人之治也，審于法禁，法禁明著，則官治；必于賞罰，賞罰不阿，則民用。官治則國富，國富則兵強，而霸王之業成矣。”傳統意義的禮規范傾向于對家族關系的調整，對其他政治關系和社會關系的處理都是這種調整方式的延伸，即“齊家治國平天下”，這也是先秦儒家的禮規范和政治主張在春秋戰國時期各個諸侯國相繼碰壁的原因所在，即過于保守和迂腐。相反，這種調整方式恰恰是法家學派不屑一顧的地方：“夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子。吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂。”因此，法家就把法規范與君主權威強行聯系起來，而使法規范維護的君主意志、君主利益，即其背后實際上代表和象征的國家意志、國家利益，與對以家族關系為基礎發展起來的禮規范明顯不同。這種不同既是春秋戰國時期儒法兩家在禮法差異上的延續，也是以董仲舒為代表的封建正統儒家和先秦儒家的區別之處：“儒家要獲得這個新獲得的地位，需要用相當時間從其他對立的各家中獲取擇取許多思想，從而使儒學變得與先秦儒學很不相同。”

其二，在法律制度上的沖突。與“三綱五常”原則上的內在沖突相對應，其實，在中國古代社會的許多歷史時期內，都存在著法律制度肯定和否定家族本位的相互對立傾向。如“分封”、“父母在，子孫不得別籍異財”、“父子相隱”，以及“特蔭”、“五服”等制度的建立與實行，顯然在于促使家庭關系和秩序的穩定發展。因為“分封”制度是自西周時期發展而來的一種家族統治方式，它要求君主將自己的子孫、親戚派到全國各地，統治和管理各地的臣民，其目的在于通過血緣關系加強中央與地方政府的聯系；“父母在，子孫不得別籍異財”是保護家族財產不致分散流失的一種方式；“父子相隱”是指對于父親和兒子一方發生的違法犯罪行為，另一方可以隱瞞和包庇，其目的顯然是為了維護家庭的親情關系而不是國家法律的統一；“特蔭”、“五服”等制度則規定，相當范圍內的親屬或者可以享受某些法律上的特權，或者必須履行某些法律上的義務。相反，“郡縣”、“分家析產”、“壹刑”，以及“族誅”等制度的建立和實行，多少都表現出對家族關系的一種疏離乃至否定傾向。因為“郡縣”是國家的一種行政制度，其目的在于通過行政關系加強中央與地方政府的聯系；“分家析產”制度以“小家”分割“大家”的方式增加了國家稅收；“壹刑”制度要求一國的法律采取統一的標準，除君主以外，任何人的違法行為都必須受到法律制裁，“王子犯法，與庶民同罪”；“族誅”制度則將所有和罪犯具有血緣關系的親屬都從家族的整體上徹底消滅。這種法律制度上的相互對立，都可以從春秋戰國時期的禮法差異上找到各自的歷史聯系和邏輯聯系。

其三，在司法實踐中的沖突。在法律原則和法律制度上的沖突，必然會導致在司法實踐活動究竟是以“律”這一相當完備的法律體系，還是以儒家倡導的禮規范以及相關道德觀念處理案件的難以取舍上，這在對復仇案件的處理中，可能最具有典型性。自西漢以后發生的許多復仇案件，都是根據“引經決獄”以及類似的方式處理的，如《后漢書·烈女傳》記載的趙娥為父報仇的案件，就是如此。“酒泉龐清母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首，曰：‘父仇已報，請就刑戮。祿長尹嘉義之，解印綬欲與俱亡。娥不肯去，曰：‘怨塞身死，妾之明分；結罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法!后遇赦得免。州郡表其閭。太常張奐嘉嘆，以束帛禮之。”趙娥手刃殺父仇人的行為，雖然觸犯了國家律法，但是孝行可嘉，深合儒家禮義，以至于當時的政府官員們或者產生了放棄審判的念頭，或者是“以束帛禮之”。當然，對于這樣的偏向于儒家禮義的處理方式，有些政府官員也不是沒有產生困惑。如在唐代發生的一起復仇案徐元慶案件中，當時的諫臣陳子昂就建議道：“如臣等所見，謂宜正國法，置之以刑，然后旌其間墓，嘉其徽烈。”即按國家法律將其處以死刑，同時又在其死后為他樹碑立傳，進行表彰。這種做法從表面上看，使禮法二者都能夠得到兼顧，其后果則進一步加劇了二者的對立，正如后來的柳宗元直言不諱批評的那樣：“誅其可旌茲謂濫，黷刑甚矣。旌其可誅茲謂僭，壞禮甚矣。果以是示于天下，傳于后代，趨義者不知所向，違害者不知所立，以是為典可乎?”

四、禮法沖突的道德背景分析

中國古代社會的禮法沖突，從表面上看，可以歸之為兩套社會規范的沖突，如是否允許復仇之類私力救濟方式的存在；從手段上看，可以歸之為在治理國家中究竟是德禮教化還是法令政刑居于主導地位；從更深層次的原因上來看，可以歸之為儒家所提倡的以家族為本位和法家所提倡的以國家為本位的道德觀念的對立。而這恰好是我們現有研究在一定程度上所忽略的地方。

由于起源于氏族或者部落內部的祭祀和共同生活習慣的禮規范，主要目的在于維護一整套由親疏有別(親親)和貴賤有等(尊尊)交織而成的血緣關系和社會

關系。因此，它就必然會對根據血緣關系產生出來的復仇事件，無論在理論上和實踐中都持支持與肯定的態度。《禮記·曲禮上》說：“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同國”；相反，從氏族或者部落的外部沖突和一系列戰爭中衍生出來的刑規范，由于主要目的在于維護一整套外在于血緣關系的政治秩序和經濟秩序，這就決定了它必然會對任何不受國法控制的、同時也是擾亂社會秩序的行為，都持否定與反對態度，如商鞅在秦國變法時就明令禁止復仇：“為私斗者，各以輕重被刑大小”，結果很快就在秦國形成了“勇于公戰，怯于私斗”的風氣。當然，中國古代法家的重大失誤之一，也在于試圖用“壹刑”、“分家析產”、“族誅”等一系列對血緣關系具有重大沖擊和破壞作用的刑規范或者法規范和措施，完成對整個社會的全面統治，而忽略了血緣關系和維護血緣關系的禮規范，依然在當時的家族和宗族社會中廣泛地存在，結果導致了倡導禮治學說的儒家思想在西漢以后的中國封建社會的強烈反動和長期占據主導地位，并附帶地掀起一股長盛不衰的復仇風氣。也就是說，由于中國古代的刑規范或者法規范并沒有對復仇等私力救濟方式采取一種既容納又限制的漸進性改造方式，來保持與過去社會的聯系，而是通過一系列過于激進的措施，并借助國家強制力斷然地與傳統分裂開來。因此，與傳統具有歷史延續性并能夠容納復仇等道德觀念的禮規范體系，以它對立面的形式發展起來，并在一定的歷史時期內上升為國家的主要統治方式，也就有它客觀存在的必然性。特別是在家族和宗族的勢力依然比較強大，血緣關系是繼續維持整個社會穩定和發展紐帶的背景下。就更是如此。當然，由于禮規范并不是一套與國家的政治關系和道德觀念相適應的體系，因此，繼續依賴刑規范或者法規范保證國家的運轉，也就同樣具有不容忽視的合理性，這也是為什么中國古代的儒家們只是輕視刑或者法的作用，而沒有完全否定它的原因。所謂“德主刑輔”、“出禮而人刑”、“先禮而后刑”等，就是他們對處理二者關系的理論解釋，即要求對所有或者大多數社會關系先經過禮規范的調整，在禮規范具有局限陛，特別是因為沒有相應的懲罰環節而調整無力時，則訴諸刑規范或者法規范補充或完善。但是，由于刑規范或者法規范總是表現為外在于禮的獨立發展傾向，因此，在司法實踐中，尋求將禮規范或者儒家的道德原則與個案處理直接結合起來的方式，也就發展起來。這種方式，首先表現為從西漢時期開始興起的“引經決獄”現象，蔓延到以后的各朝各代無不推崇的用判例來彌補刑律之不足、并最終舍律而用例的局面。判例在體現、伸張禮規范和儒家道德原則的過程中，也有可能延伸出同禮規范和儒家道德原則不盡相同、甚至是背道而馳的傾向，然而，從它最初產生的原因來看，就是為了與禮規范和儒家道德原則結合起來，共同對抗在國家運轉的過程中必不可少的刑規范的作用。因此，從立法的角度來看，中國封建社會的法律要比同一歷史時期的其他各國相對發達和成熟，因為歷朝歷代都編纂了一套相對完備的法律體系；但是，從司法的角度來衡量，卻未必如此，因為除了法家統治的時期以外，刑規范或者法規范從來就沒有發展為司法實踐處理案件的唯一標準，禮規范的反復適用、與之相關的判例層出不窮的涌現，又使得刑規范或者法規范的統一性和權威性總是受到不同程度的損害。簡而言之，以家族為本位與以國家為本位道德觀念的沖突，是引發中國古代禮法二者陷入循環往復對立狀態的深層次原因，并導致二者對以復仇為代表的私力救濟方式采取了肯定與否定截然相反的兩種態度。這一點，正如張建國先生所總結的那樣：在復仇問題上，與其說是禮法逐漸融合，不如說是禮挾帶著強大的社會輿論向國家法律實施一次次單方面的攻擊，二者從來沒有很好地融合過。可能復仇是唯一嚴重觸犯刑律而不受社會輿論譴責的行為，人情與法律的沖突在這件事上也比其他任何事上反映得更強烈。但我們應該注意，這種狀況不是在以前，而是在儒家思想開始占統治地位的西漢中期以后，才逐漸顯露的。到了東漢，隨著時間的推移，不僅一般的社會輿論，而且在經過各種途徑擔任國家官員的人們中間，占優勢的也是對復仇行為予以肯定，而不管是否與法律有礙。官吏們即使在必須依法對復仇者判處死刑的時候，也要表現出高度的同情。如果有人只知依法行事，絲毫不重視復仇者在道義方面有可矜之處，便有可能被認為是一個酷暴官吏。

五、結語

在中國古代社會禮法沖突的背后，以家族為本位的道德觀念和以國家為本位的道德觀念的對立，即使不是導致它們沖突的唯一原因，也是非常重要的原因。在國家的刑規范或者法規范不足以對一定社會的所有或大多數社會關系進行調整時，借助于刑規范或者法規范所代表的法律以外的其他一些因素，包括道德因素，對法律問題進行說明，就是歷史發展的一種必然。這種必然并不僅僅局限于歷史本身，而且還會以各種不同的形式在現實生活中延續，因為在我國法院審判的許多案件中，我們同樣可以發現法律之外的道德觀念發生影響的痕跡，如有關法院對曾經轟動一時的“第三者繼承遺產案件”的審判，就是如此。根據我國《繼承法》第16條的規定：“公民可以立遺囑將個人財產贈給國家、集體、或法定繼承人以外的人”。本案中的“第三者”，即“法定繼承人以外的人”提出繼承財產的訴訟請求，在法律上并無任何不妥之處，但是，最后有關法院之所以駁回她的訴訟請求，并不是根據這種法律規定本身，而是因為其具有受到社會輿論強烈譴責的“第三者”或者“二奶”這種破壞他人家庭的不道德身份㈣。類似的審判還有許多，道德和法律之間再次上演了成全一方就必然會犧牲另一方的格局。面對這樣一種無休無止的沖突格局，應該完善的是法律，還是道德，抑或是只能對它們在社會發展中這種惡性循環聽天由命，束手無策?

責任編輯：啟仁