儒家德性修養論研究

漆素紅

摘要：儒家德性修養思想包含“先立乎其大者”、“合內外之道”、“不知命，無以為君子也”這三部分內容。它展現了儒家要求人立志“成仁”。不甘于與禽獸處于同一境界的人格追求。

關鍵詞：儒家；德性；修養；君子

中圖分類號：B222.2文獻標識碼：A文章編號：1004-7387(2009)01-0119-04

儒家相信德性之源內在于一己之心而外通于他人及萬物，所以反復強調“自省”、“自反”之類的修養工夫。因此，修養論是儒家德性思想重要的組成部分。是對道德本性理解與認識的方法。

一、“先立乎其大者”

培養德性首先需要解決德性存于何處的問題，如陸九淵說：“既不知尊德性焉有所謂道問學。”只有明了德性的根源。學問才會有正確的方向。這也就是他把“先立乎其大者”作為自身學問根本的原因。《中庸》第一句話就說“天命之謂性”，講的就是德性根源的問題，意即是，人的本性來源于“天命”。因此，儒家認為若想理解人道，就必須體悟天道自然，如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎?”但是，儒家所言的自然又是一個充滿“生意”的有機整體，如萄子說：“天地始者，今日是也。”說明自然總是處于不斷運動變化當中，至于它是如何開始、怎樣形成的，是一個無法用理性認識的問題。這導致儒家對自然的領悟只能拋開物一感性一理性這種外在的認識進路，轉而尋求內在直接的體悟。照儒家看。既然自然具有生命精神，那么這種精神就應該遍布在自然界一切生物之中，因此，只要感悟其中一物之精神，便可洞識整個自然的精神。就人而言，心即為自然精神在人身上的體現：“心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心，這就把對“天命”的認識重新轉化為對自家本性的深層理解。

尤其值得一提的是，儒家所理解的德性之源不是抽象的理性規定物，本質上是一種生生不息的生命意識。因此，儒家一直認為對這種問題的認識與解答，不能完全依靠知識論和邏輯。《大學》雖以“格物”、“致知”作為修身的起點，但僅表示道德修養不能完全脫離客觀知識。在本質上它們必須服務于“正心”、“誠意”；而“正心”、“誠意”就不能離開主體的切己體驗。朱熹在宋儒中向來最重視讀書明理，但他也一再強調切己“自反”在體悟德性中的作用：“讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上以手自指推究。秦漢以后，無人說到此，亦只是一向去書冊上求。不就自家身上理會。自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得。”這說明“德性之知”離不開主體自身的實踐與努力，因此，自我修身成為儒家涵養德性的基本要求。

總之，儒家始終把德性根源置于人自身本性之中，承認每個人都先驗的具有一種價值自覺能力。人如果立志要“成仁”，不甘于與禽獸處于同一境界，就必須用種種修養工夫來激發這一價值自覺的能力。而修養又只能依靠自我的努力才能獲得，不是他者所能替代的，后者至多只起輔助的作用。這種一切只能依靠自己的修養觀念可以說是確立儒家德性信仰的第一步驟。

二、“合內外之道”

修身是儒家成就“大學之道”的根本方法。而修身的終極目的就是“在明明德，在親民，在止於至善”意思是說發揚本有的德性，親愛天下民眾，達到盡善盡美的道德境界。為此，儒家提出了內外兼修的德性修養方法。

1、“為仁由己”的內修法。孔子說，“君子求諸己。小人求諸人”，“為仁由己，而由人乎哉?”孟子則認為，仁義禮智等道德規范都先驗的內存于人心之中。人只要擴充培養這些“善端”，就能成為仁人君子。這說明道德品質的好壞完全取決于自身努力，具體地說可包括以下幾方面：

其一，學思并重。學就是格物致知的過程。儒家自古就注重道德知識的學習。孔子說：“好仁不好學，其蔽也愚；好智不好學，其蔽也蕩；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。”認為學是君子立德之本。“君子學以致其道”。荀子更是把學作為“涂之人可以為禹”的內在依據，他說：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”

儒家對學還有各種特殊的要求：一是博學多識，“多聞，擇其善而從之，多見而識述”；二是謙遜好問，態度端正，“知之為知之，不知為不知”，“好察邇言”；三是持之以恒，“有弗學，學之弗能弗措”，只有“積學而不息”，才能“積善成德，而神明自得，圣心備焉”。思則是儒家對學的一種理性提升和要求。從而使所學知識一以貫通，形成體系。如孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”意即是，只學習不思索，會越學越迷惑；只思考不學習，也不可能思索出什么有價值的東西。孟子也說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”荀子對思進一步提出了“虛壹而靜”的原則，要讓人不要受已有的知識觀念和主觀幻想影響對事物本質的認識。

其二，“克己”、“反省”、“慎獨”并驅。儒家哲學關心的是道德問題，是對個體與社會需要合理關系的明察。這就要求它不得不對個體欲望進行適當地限制，如孔子說：“克己復禮為仁。”剛孟子直稱“養心莫善于寡欲”。荀子則以禮的起源問題來說明克制人的欲望對社會發展的必要性。“反省”是以反思的形式拷問節欲的合理性，在某種意義上這是對“克己”活動內在根據的自我盤問。照儒家看，人雖也有七情六欲，但與禽獸不同的是。人的情欲始終會受到義的限制，而不只是追逐欲望的滿足。孟子曾說：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也：死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”

生死是一般動物的最大好惡，一切活動均以此展開，而人卻有超越生死的好惡，這就是義。表現在人性上，就是孟子所說的“良知”、“良能”。因此，儒家學者堅信只要認真地“反省”就能感受到這種屬于人性的特有本質：“人人有貴于己者，弗思耳矣。”即認為。人人都有自己的可貴之處，只是不善于反思罷了。人若能“見賢思齊焉，見不賢而自內省也”的話，就一定能夠體察到人的善良本性。“慎獨”則是對以上兩種修行內容高度自覺的體認：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也!”就像厭惡臭味、喜歡美色那樣情不自禁地遵守道德規范。即便沒有人看到和約束，也要始終保持仁心，消除一切不善的意念。如朱熹說：“幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則天下之事無有著見明顯而運于此者。是以君子既常懼戒，而如此尤加謹焉。所以遏人欲于將萌。而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。可見，“慎獨”就是要修就高度自律的道德意識，使其視道德為自我發展、解放之路，而不是遏制自由的絆腳石。

2、“仁者愛人”的外修法。儒家哲學向來對超世間的彼岸世界沒有興趣，修身目的只是為了“治國”、“平天下”，構建良好的社會人際關系。而評價一個人有無德性

涵養，關鍵要看他能否展現出高妙的“情商”智慧。iL子就說“天下達道五”：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也。朋友之交也。”這五種人倫關系是通行天下的大道，是每個人都不可以擺脫的社會秉性，因此。修身必須遵循維護這些人倫關系的道德規范，如孝、悌、忠、信等。總括地說，修身成仁首先需要遵守既定的禮義規范：“齊明盛服，非禮不動；所以修身也。”孔子也曾告誡弟子：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”《禮記》甚至說：“道德仁義，非禮不成。”這些都反映了德性修養不能離開規范限制的事實。但儒家又反對機械地遵守禮義規范，強調要根據實際情況善于“權變”。如孟子說：“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”“執一”就是固守某一道德規范不肯變通。但現實生活總是豐富多樣、人的需要也層次不一。不同的生活情境及需要很有可能相互沖突。如孟子曾舉例說：“男女授受不親。禮也；嫂溺援之以手者，權也。”按照禮的規定，男女之間不能直接接觸，但在嫂子溺水的情景下，則可以不遵守這種禮義規范的限制，因為嫂子的生命需要肯定超出男女有別的社會意義。這說明人在處理人際關系時。不僅要遵守規范，更要有審時奪勢的“權變”能力。但如同遵守規則一樣，“權變”也是有一定度的；超過這個度，所謂“權變”也就成了儒家一直反對的“鄉愿”。“忠恕”之道在某種意義上就是對這種度的理解。“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。自己不想要的東西，也不要強加到別人身上。“忠”，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，自己想行事通達，也要幫助別人行事通達。兩者綜合在一起的意思無非就是要人在處理人際關系時應互相體諒、尊重。經常換位思考一下彼此的需要，惟有如此才有可能形成和諧的人際關系。

三、“不知命，無以為君子也”

德性修養總會與非德性化的社會產生矛盾，如有德者未必有福、無德者未必遭殃。這就產生了德性修養與不可支配的“命”的力量關系的問題。如果不能妥善解決它，人的德性修養也很難維持下去。因此，孔子發出“不知命，無以為君子也”的感嘆，甚至把“知天命”當作德性修養成熟的一個標志。“命”的內涵在儒家哲學中表現得非常復雜。朱熹曾給予這樣的解釋：“命謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩般。有以氣言者，厚薄清濁之稟不同也，如所謂‘道之將行將廢，命也，‘得之不得日有命，是也。有以理言者，天道流行付而在人則為仁義禮智之性，如所謂‘五十而知天命，‘天命之謂性是也。二者皆天所付與，故皆日命。這說明儒家所言之“命”主要有兩種：一是從“氣”而來的人無法控制的命運，如富貴、壽夭、貧賤等。一是從“理”而來的人能把握的道德義命，如仁義禮智等。因此，儒家所謂的“知命”應包含“知無法控制之命”、“知道德義命”及兩者關系的這幾層內涵，

自孔子開始，儒家就深刻地感受到人世間有許多事情超出人的控制范圍，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”大道能否在現實社會中實現，不純粹是個人能力的問題。這里面還包含著不可預知的命運力量。孟子同樣有著類似的感受：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇魯候，天也。”此處的“行”、“止”指人的仕途成敗。意思是。人的時運好壞不是人所能控制的，如孟子始終得不到魯候的賞識，這是天命所致。那么，究竟如何對待這種“莫之致而至者”的命運呢?《淮南子》有言云：“君子為善，不能使福必來，不為非，而不能使禍無至。福之至也，非其所求，故不伐其功：禍之來也，非其所生，故不悔其行。內修極而橫禍至者，皆天也，非人也。故中心常恬漠。”就是說，禍福既然不是個體行為所決定的，那么人也就沒有必要給予過多的關心，在它面前始終保持恬淡安然的心態是足夠明智的。孟子甚至主張把這些不由己控制的禍福當作上天成就人品格有意和有必要的訓練：“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性。曾益其所不能。”這些都反映了儒家強調以“樂天知命”的豁達態度來對待外在不可控制的命運。

在儒家來看，人從天道自然那里所秉承的道德本性也是一種“命”，如董仲舒說：“人受命于天，固超然異于群生，人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼。……故孔子日“不知命，亡以為君子”，此之謂也。因此，“知道德義命”亦是儒家德性修養中的重要內容。朱熹曾引程頤的話說：“知命者，知有命而信之也。人不知命。則見害必避，見利必趨，何以為君子?”就是說，人若不知道德的天命根源，就一定成為惟利是圖的小人，自然也就不可能成就君子德性。漢代成書的《韓詩外傳》也說：子曰“不知命無以為君子”，言天之所生，皆有仁義禮智順善之心。不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心。這說明只有把人的道德本性建立在天命信仰的終極基礎上，才能確立真實的道德品質。為此，儒家積極地啟發人從自然天道的行跡中去感悟天所賦予的道德義命。如孟子說：“天不言，以行與事示之而已矣。”即是說，上天雖不會言語，但其運行規律及產生的陽光普照、四時不輟等“事象”，都可成為人感悟道德義命的載體。比如，人何以要有“自強不息”的精神?乃是因為上天運行不輟的行為，本身就體現了“自強不息”的精神——“天行健，君子以自強不息。”何以要有包容他者的豁達胸懷?這是因為大地孕育萬物，就體現了寬容精神——“地勢坤，君子以厚德載物。”何以要有無私仁愛的品德?乃是因為“天無私覆，地無私載，日月無私照”，因此人也要無私仁愛。這種天命信仰使人有限具體的道德行為獲得終極價值本體的支撐，從而給人提供了無限的意義感，激勵人不斷向更高的道德境界挺進。

從整體上看，儒家“知命”思想更強調“知道德義命”。即要求人不管在什么情況下都應遵循道德義命行事。這一方面由于道德義命是人可以控制的，另一方面也因為只有理解了可知的道德義命，不可知的命運內涵才能比較恰當的界定，這與孔子所說的欲知死必知生的認識一樣。如孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也。鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也。義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。”就是說，口目之類的生物本能需要能否實現，是由不可知命運決定的。因此。君子不強調這些生物本性。仁義之類的道德義命能否實現則取決于人的努力。因此。君子把它當作分內本性之事，而不受外在不可知命運的支配。孟子又以“大體”和“小體”的區別界定了以上兩種命運的關系：“體有貴賤。有大小。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”“大體”指的人道德義命；“小體”即指外在的物質享受。在其來看，人道德本性的修養要比外在不可知的禍福命運更為重要，因為前者的實現全在于人的修養如何。因此，孟子要求人“存其心，養其性”，并做到“妖壽不貳，修身以俟之”的“立命”境界。這說明了儒家“知命”思想實質代表著要以道德義命來克服不可知的禍福命運對人道德信念的干擾，使人始終以追求自身德性的卓越作為人生終極價值目標。