壯族原生型民間宗教結構及其特點

【摘 要】壯族的宗教包括原始宗教、原生型民間宗教和外來創生型宗教三個層次，其中原生型民間宗教——麼教和師公教具有代表性。它們的內部結構比較完整，基本具備了宗教的構成元素。與世界各種創生型宗教相比，僅在無地區性和全民性宗教領袖、無絕對權威主神的不同。壯族宗教的特點主要有8個方面，其中多種宗教神靈和諧共處，為國內外少見。

【關鍵詞】原生型民間宗教；結構；特點

【作 者】梁庭望，中央民族大學教授，博士生導師。北京，100081

【中圖分類號】B933 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2009)01-0066-011

Structure and Characteristic of Zhuangs Ecotype Folk Religion

Liang Tingwang

Abstract：Zhuangs religion includes original religion，ecotype folk religion and ab extra innovated religion，among these 3 types of religion，the Me religion and Shigong religion belonging to the ecotype folk religion are most representative，of which the inner structure is more integral，and basically has the religious forming elements. Compared to other innovated religion in the world，the ecotype folk religion shows its differences only on the aspects without regional and civilian aga as well as the absolute authority deity. There are 8 main characteristics in Zhuangs religion，in which it seems infrequent inside or outside the country that many types of religious jinns coexist in harmony.

Key words：Zhuangs ecotype folk religion；Structure；Value

宗教產生于原始社會的高級階段。當人類進入舊石器時代晚期，思維產生了一次飛躍，于是原始宗教產生。隨著人類社會的發展，宗教也在發生嬗變，由原始宗教演化為原生型民間宗教，并在階級社會中經過人為的重塑，再次演化為創生宗教，這是宗教演化的三個階段。人類社會發展的歷史表明，世界上沒有一個民族是沒有宗教的。顯然，宗教是人類發展史上一定階段的伴隨物，是意識演化歷程上一叢生長在“顛倒的世界觀”上的不結果的花，是人類文化的重要組成部分。馬克思主義是徹底的唯物論，不相信神，但馬克思主義認為，宗教的產生有其深刻的社會根源、自然根源、認識根源和心理根源。既然是人創造了神，其在人們心靈中的分量是不容忽視的，在一定的歷史階段，宗教的存在是不可避免的，在社會生活中的影響是深刻的。因此，共產黨人雖然不信宗教，但尊重不同的信仰。中國共產黨根據馬克思主義的學說，認識到宗教與民族的密切關系，是民族問題的重要組成部分，制定了正確的宗教政策，即宗教信仰自由政策。宗教必須同國家分離，同教育分離。由于宗教的長期性和復雜性，近年來，黨中央一再告誡：宗教無小事，要重視宗教問題，注意引導宗教與社會主義相適應。在處理宗教問題時，要防止“左”的和右的兩種傾向。

一、壯族宗教的結構和性質

根據上述理論和黨中央的政策，對照壯族的宗教情況，長期以來認為壯族沒有宗教的觀點是不正確的。實際上，壯族與其他民族一樣，有自己的宗教信仰，而且是多層次的。壯族的宗教層次是：

第一，原始宗教。原始宗教是每個民族或每個部族都有的早期宗教信仰，在壯族鄉間，這種宗教的遺存雖然已經不很完整，但還相當濃厚。原始宗教表現為自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜，其遺存到處都有反映。特別是鬼魂崇拜和祖先崇拜，在民間還相當濃厚。壯家普遍在廳堂正中立有祖先神龕和神案，神龕正壁上書寫“某門堂上歷代宗親考妣之神位”。壯族每個月都有節日，但不管是什么節，祖先都得首先享用香火禮牲。每年“七月十四節”是壯族僅次于春節的重大節日，是專門祭祀祖先的。

第二，原生型民間宗教。這是由越巫演化而成的準宗教，也是由原始宗教到創生宗教之間的過渡性宗教。這包括流傳于廣西百色市、崇左市、河池市西部各縣、云南文山壯族苗族自治州的麼教；流傳于紅水河中下游、郁江沿岸、柳江流域的師公教。它們都有半脫產的神職人員，有穩定的傳承和相應的儀式，有大量用古壯字抄寫的經書。麼教的麼公一般分散從事宗教活動，師公則有由5～20人左右組成的小型班子，由掌壇師公領班，幾乎每個行政村都有一個班組。這些師公班獨立活動，互不相屬，沒有統一的全民族組織。目前師公教在民間仍很活躍，按傳統，民間喪葬活動必須請師公誦經追薦亡靈。從歷史上看，麼教和師公教一般不與政府部門交往，它們和漢族歷史上臨時產生、并成為農民起義或反政府組織的思想核心的民間宗教是不同的。但這兩種宗教在歷史上一直得不到認可，只在清代個別地方給師公發放從業證；改革開放以前，在“左”的氛圍下，常常受到粗暴對待，但也始終無法使之泯滅，足見宗教問題不是簡單的行政處理就能夠解決的。在廣西壯族地區，常常看到一種奇怪的現象，即有的干部否認師公教的存在，但他在鄉間的父母去世，還是不得不去請師公或道公來家一起做道場，否則在民間會被斥為“不孝”。

第三，創生宗教。主要是道教和漢傳佛教。道教是作為漢文化的一部分傳入壯族地區的，由于漢壯兩個民族都是農業民族，在文化上比較容易溝通，所以道教容易為壯人所接受。道教傳入壯族地區以后，受到壯族文化的涵化亦即壯化，加上傳入的是正一派，已無法保持原貌，變得與師公教面貌相類，實際降為民間宗教。其神職人員與師公一樣可以成家立業，平時務農，也無道觀可出家，有法事活動時才是道公，無事就是個農民。其經典以漢文為主，常雜有壯族民歌格式的韻文。法事常與師公同堂，各做各的法事，互不干擾。沒有全民族的統一組織，以小團體的形式存在。但因為道教在全國得到歷朝的認可，有時甚至在朝廷中有很高的地位，故而在壯族地區是得到認可的，其境遇比師公教好。這也是壯族地區一個奇特的現象，中原傳來的和后來從外國來的宗教都得到承認，本民族宗教卻得不到承認。萬能的神們在壯鄉，得不到平等的香火，它們也很無奈。

佛教在壯族中的流傳無法與道教相比擬，壯人基本不接受佛教的教義。極少有人知道佛祖，人們只接受觀音，目的在求“觀音送子”。佛教主張絕塵修行，不殺生，這對地處亞熱帶食物豐碩的壯人來說，是難以接受的。佛教的色空觀念，比較玄妙，壯族人也難以理解。所以壯族不建佛寺，也不出家。少數地方有一些小型的花僧班子(因其長袍帶花而得名)，做一些佛事活動，其組織結構和活動方式也與師公教相類，也就是經過壯化，由人為宗教降為民間宗教，且影響很小。

天主教和基督教是十九世紀后期傳入壯族地區的。當時的傳教士行為不端，或為帝國主義侵華搜集情報，或肆意干涉地方事務，甚至侮辱婦女，引起壯人的憤怒，釀成教案，被驅趕出壯族地區。近年有的地方又建立教堂，有所發展。

在壯族多層的宗教中，麼教和師公教是從民族文化的土壤中，吸收內外的文化養料而成長起來的原生型民間宗教，具有代表性。它們具備比較完整的宗教元素：(1)有自己的從原始宗教到民間宗教的演化軌跡；(2)在壯族地區分布廣泛，在民間有正常的宗教活動，尤其是師公教活動頻繁；(3)有自己不脫產的神職人員麼公和師公，有比較嚴密的傳承方式，成員全是男性，大多數為農民，與常人一樣成家立業，結婚生子，有法事出動，無法事務農；(4)其組織結構以小團體的形式存在，有自己的掌壇師父。小團體之間互有交往，但互不從屬，沒有地區性和全民性組織和宗教領袖；(5)有比較完整的教義和比較嚴格的教規，如麼公和師公是絕對禁止吃蛇肉和狗肉的，他們言行謹慎，為人正直，不賭不嫖，不橫行鄉里和重利盤剝他人，少與官方往來，不制造政治事端，在鄉間較有威望，受人尊重；(6)有神靈系統及通神手段，其神靈系統主要由民族土俗神和道教神組成，也吸收少數佛教神，多神和諧共處是麼教和師公教神靈系統的特點；(7)有用古壯字書寫的經書，其中師公教的經書數量最大；(8)有相應的服飾、成套的法器和眾多的神像；(10)法事類型較多，不少法事程序相當復雜，內容也十分豐富，有濃厚的民族特點。由此可見，麼教和師公教與一般創生宗教在宗教元素上已經沒有多少差別，只是缺乏相應政權的推行和提升而已。

以上對壯族原生型民間宗教元素的闡述，是在廣泛深入的田野調查的基礎上歸納出來的，基本上反映出壯族宗教信仰的概貌。目前在壯族鄉間，師公教和壯化道教比較盛行，麼教次之，佛教最少。道教遍布廣西、云南、廣東、貴州壯族聚居區，師公教主要流傳在紅水河中下游、柳江沿岸、龍江沿岸、黔江沿岸各縣，麼教主要流傳在右江、左江、紅水河中上游到文山各縣。原始宗教的遺存相當普遍。中國共產黨根據馬克思主義對宗教的基本觀點，黨和國家的宗教信仰自由政策，體現了中國共產黨對人民群眾信仰的尊重。加強馬克思主義的宣傳，與實行宗教信仰自由政策并不矛盾。

二、壯族宗教的特點

宗教是一種文化，是民族文化的重要組成部分。以壯族的宗教而言，它包含有壯族的族源、經濟生活、歷史演化、民族意識、思想觀念、民族風俗、樸素哲學、倫理道德、文學藝術、語言文字、民族交往等等多方面的內涵，能夠為多種學科如民族學、人類學、考古學、民俗學、宗教學、儀典學、社會學、倫理學、哲學、語言學、文藝學、神話學、民族關系學、文獻學等提供寶貴的研究資料。我贊成牟鐘鑒教授的宗教結構四層次說：“超世的信仰是宗教體系的核心；它的外層，由宗教精英建造了宗教的神學、哲學、倫理及清規戒律，形成一個理論層面，又可稱之為宗教的解釋系統；它還有一個實體的層面，即信徒、神職人員、廟堂、器物、財產和宗教活動，這就是宗教界及其生活方式；最外層則是宗教文化，它與世俗的文學藝術、哲學、倫理、民俗科技交織在一起。宗教與政治、經濟、文化、民族有密切而廣泛的聯系……。”①宗教在民族的形成過程中有著重要的作用，在民族認同和調整社會關系方面有著特殊的功能。壯族的原生型民間宗教還特別注重教化，其道德宗教化和宗教道德化雙向互動比較強烈，甚至給人這樣的印象：宗教是灌輸道德的一種方式。因此，有必要對壯族的宗教進行深入的研究。根據初步的歸納，壯族宗教主要有如下特點：

(一)原生性。壯族原生型民間宗教的原生性，指的是宗教的淵源及存在狀態與原始宗教和越巫的承傳關系。從淵源上來說，麼教和師公教是從越巫演化而來。從存在狀態來看，這兩種民間宗教都保留了許多民族文化，包括原始宗教的成分。雖然吸收了不少漢族道教和漢傳佛教的內容，但民族文化顯然是它們的核心，它們的神譜、經典、儀式，師公教的面具，都具有鮮明的民族性。吸收進來的道教和佛教，受壯族文化的涵化，已經脫離原來的創生宗教的性質，變成與師公教相似的狀態，實際已經演化為壯化道教和壯化佛教，成為類原生型宗教的宗教。

(二)業余性。壯族宗教的一個很大特點是，所有宗教司職人員均為業余性質。它們的教徒和神職人員，都是半職業性的。外來的道教和佛教也都一樣。教徒平日是農民，參加生產勞動，成家立業，盡相應的家庭和社會的責任，享受常人該享受的樂趣，與常人無異。只有在做法事時，他們才是教徒。這些人不出家，不去深山老林修煉，也沒有苦修今世以待來世的理念。如果說他們平日與常人的不同，就是受戒律的約束，比一般人規矩。

(三)松散性。壯族宗教比較松散，從組織結構來說，它們都是微型宗教小團體，幾個人或十幾個人組成一個班子，散布于各地民間，沒有地區性或全民族性的組織。即使是道公班，也不與全國的道教協會發生聯系。各相鄰班子之間有業務上的往來，包括人員的臨時借用，但彼此間是平行關系，沒有從屬關系。班子成員之間聯系表現在共同出動做大型法事上，平時集體活動不多。這和壯族內部的松散性是一致的。

在法事上，單獨做小型法事比較多，特別是麼教，主要是個人的單獨行動。壯化道教和佛教受麼教和師公教的影響，也常單獨給人祈福禳災，驅邪送鬼，做臨時性的小型法事。解關、解命、安祖、安墳、禳解、喬遷念咒等儀式，通常都是個人進行。

(四)完整性。雖然壯族的民間宗教有原生性、業余性和松散性特點，但每種宗教的結構是完整的。各教都有相應的教義，有自己的主神和神譜，有結構完整內容復雜的經典，有穩定的傳承方式，有成套的法器，有相應的音樂和舞蹈，有成型的法事儀式。所有這些，都說明壯族的原生型民間宗教已經不是原始宗教，在結構上與創生宗教并沒有多大的差別。只不過沒有被政權利用，與歷代官方不發生關系，仍保持其民間性而已。

(五)兼容性。兼容性是壯族宗教的顯著特征，它們和壯族人的包容性民族品格是一致的。兼容性主要表現在四個方面：

1.教義兼容。麼教、師公教都有自己的教義，但又都吸收漢族道教和漢傳佛教的教義，并把它們糅合為一。例如，壯族的孝道有《東林》，說的是從前曾經有過吃人肉的蠻荒年代，父母死了就與鄰里分其肉而食之。后來東林去放羊，看見母羊生羊羔很痛苦，他想母親生他也一定很痛苦，就把別家分給他的父母肉臘起來。父母去世，別人要來分肉，他拒絕了，把別人的父母肉一一還回去，然后禮葬父母。從此，人們才改變了吃人的陋習。道教里有董永賣身葬父，師公教就把東林故事和董永故事糅合為一，形成了壯族版的孝道經典。同樣，壯化道教和佛教也吸收了師公教的教義。

2.神譜兼容。無論是麼教、師公教還是道教、佛教，其神譜都是兼容的，也就是除了自己的神系，還吸收其他宗教的神靈。師公教神譜中有麼教、道教、佛教的神靈；壯化道教也有師公教、麼教和佛教的神靈。佛教也一樣。總之，各教的神靈都是四合一。這在其他宗教里，是很少見的。這種兼容，實際是壯族包容性品格的延伸。

3.經典兼容。包括形式兼容和內容兼容。在形式上，麼教、師公教的經書是本民族形式為主，麼經全部是壯族民歌格式，用古壯字創編。師公教也是壯族民歌格式，用古壯字創編，但吸收了道教的散文體經文，在韻體文中插入散文。而道教和佛教經典主要是散體文(基本是漢文)，卻在散文中插入古壯字韻體文，也就是插入幾首壯歌。有時在道場上，道公在誦完漢文經文之后，用錄放機放緬懷逝者的大段壯歌。在內容上，既有壯族文化的內涵，也有漢族文化的內涵，常常融而為一。師公經詩就有不少漢族題材，如《董永》《唱舜兒》《毛洪玉音》等都是漢族題材。而道公的《薦亡經》中的“羊有恩愛之禮，酒有奠謝之杯，千盞萬盞不如捧盞，千杯萬杯不如奠謝之杯”顯然是來自《東林》的。像這樣數教經典互相引用、混合、融合的，隨處可見。

4.儀式兼容。綜觀壯族的幾種宗教儀式，沒有一種儀式是純粹的，都互相混溶了，佛中有道有師，師中有道有佛，道中有佛有師。師公教中的上刀山巫術，道公也拿過來了。佛教的破獄，道教也用上了。總之是根據壯人的需要，為我所用，并不計較某種儀式是哪種宗教的。

(六)民間性。壯族宗教無論是從民族文化中生長出來的麼教、師公教，或者后來傳入并且壯化的道教和佛教，至今都保持其民間性質。從其經典的內容來看，都只涉及與宗教相關的內容，如道場經書，只涉及請神臨壇、賣水封壇、破獄招魂、送靈位、送神等內容，從不涉及當時的政治時事，也不褒貶政界事件或人物，更不抨擊任何個人。他們所用的經典，是從民族文化中選材，帶有一定的普遍性，比較穩定，因而沿用幾百年也沒有過時。其職能是為主家禳災祈福，不涉及別的事情，不干系政事。在活動空間上，它們只在民間，與主家發生關系，或在接收新教徒時彼此臨時聚合。從不與歷代政府機構發生聯系，也不與學校接觸，更不從事與法律相違背的事情，比如壯族師公道公參與搶劫、欺詐、通奸、賭博、嫖娼、販毒、毆辱他人等，聞所未聞。廣西在清末曾經產生過三點會等臨時的民間宗教組織，但都是漢族人組織的，壯族宗教未見參與。“文革”前的各種運動，壯族原生型民間宗教往往受到沖擊，教徒被送去勞改、集中辦班教育或處罰，即便在這樣的情況下，也沒有教徒聚眾反對人民政府，只是個別發發牢騷而已。由此可以看出，壯族原生型民間宗教純粹是民間性的，不帶政治性色彩。

(七)民俗性。壯族原始宗教歷史久遠且不說，就是后來產生的麼教、師公教和后來傳入并壯化的道教和佛教，在民間也已經流傳幾百年到上千年時間。長期的民間活動，它們的部分戒律和活動已經成了民俗的一部分。首先是禁忌，宗教的一些禁忌已經成為全民的習俗，如禁殺蛙，禁捕蛇，禁止在祖宗神龕前殺狗和吃狗肉，都成了民族的禁忌。各教在授戒期間，從師父到新徒，不得與妻子同房，師公授徒時，新徒甚至要忌一個月，這種戒律傳入民間，喪葬期間，孝子一個月都只能睡在靈位下的地板上，絕對不得與妻子同房。

宗教深深影響到節日民俗，“七月十四節”本是壯族紀念祖先的節日，前后要過三天，到十六日才結束。但十五是漢族道教的中元節，又正好是佛教的盂蘭盆會，壯族就把它們都結合起來了。佛教的盂蘭盆會是要放焰口的，也就是誦經和祭餓鬼，壯人除在廳堂祭祀祖先，也在曬臺上安個小桌祭祀野鬼。有的地方還要誦經。壯族的社節、上司神農誕辰節來自道教。消災延壽藥師佛節來自佛教。來自原始宗教的節日最多，如三月三歌節是敬蛇圖騰節日，四月八牛魂節是牛圖騰節日，正月蛙婆節是蛙圖騰節日。壯族還有個眾神誕日，時間在舊歷八月初二，所有的民族神和外來神都得到供奉。其他如飲食民俗、生育民俗、居住民俗、人生禮儀等，都不同程度受到宗教的影響。

(八)功利性。壯族原生型民間宗教具有很強的功利性，每項儀式，甚至每項儀式的每個環節，都有明確的目的。師公的跳嶺頭，為的是驅逐病蟲害，祈求稻谷豐收；喪葬道場，意在使逝者得到超脫，不作祟家人；大型法事掃村，意在求神保護村寨的安寧；小型法事解關，是因為家中有人不安或小的災禍，經卜卦須請一位道公或師公來禳解……雖然這些解除災禍的方法不是科學的方法，也不會產生直接的效果，但其在心理上的作用還是不容忽視的。解除心靈上的疑惑或痛苦，往往能產生積極的效應，這在實踐中是得到印證了的。

而產生較好效應的要算道德宗教化和宗教道德化的雙向互動。壯族宗教的這種效應相當強烈，其教化作用不容忽視。宗教的四個方面影響最大，一是戒律和師公的36罪，通過不斷的儀式傳播到民間，百姓很自然地受到熏染，化為日常的行為，對個人的修養和村寨的安寧，都產生一定的作用。二是神的威力，教徒門在法事中一般都夸大神的威力，使人們在心理上有一種威懾力，好的方面是抑制人的惡行，不好的是壓制了人的反抗與開創精神。三是經典的影響，經書中有許多道德說教，由于經文是寫在紗紙上的，裝訂成冊，在民間容易長期流傳，影響人們的行為。四是儀式的效應。師公的部分儀式是戴面具的，演繹某個儀式是有情節的，這是師公戲的雛形，因為情節生動，善惡分明，常常令人震撼，影響深刻。喪葬道場上的懺悔儀式，逝者不孝的子女要給死者賠罪，求其原諒，師公一面誦解經文，孝子一面在靈前斟酒，向死者賠罪求饒，每賠罪一次，師公就將橥地上甩一次，如果全開全合，表示逝者已經原諒；如果一開一合，表示沒有原諒，就得繼續賠罪。有時連續幾次不全開全合，孝子會非常后悔，一身是汗，頻頻認錯。周圍的人也會受到教育，尤其是在家不大孝順父母的人，往往會痛改前非，回家就孝順父母。這種效應，比單純的說教更有效。

從以上八個方面可以看出，壯族不僅有宗教信仰，而且這些宗教很有特點，在民間還有相當大的影響。我們在建設和諧社會的過程中，不能忽視宗教的力量。誠然，宗教的哲學根基是唯心主義，是有神論，用馬克思的話說是“顛倒了的世界觀”，恩格斯認為：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式。”因此，我們在承認宗教存在的同時，要“積極引導宗教與社會主義社會相適應。”②目前，上述宗教都在壯族民間得以恢復，問題是有關部門還只是承認世界三大教，對麼教、師公教和壯化道教、佛教沒有明確的認可，也就是只承認外來宗教，不承認民族宗教，這是不正常的。由于沒有明確的態度，職能部門對這些宗教的管理感到為難，既不能用過去那種簡單粗暴手段對待它們，又眼看它們出現的一些問題無從下手。上述宗教恢復以來，有些問題是應當引起注意的，例如有的地方宗教過熱；有的儀式開銷太大(如厚葬)，民眾難以承受；有的教徒不大會或根本不會經典和儀式，卻在那里假唱；有的討價甚高；有的以儀式代替疾病的治療，危害病人，這些問題都應當通過細致的思想工作和法制宣傳以予解決。還要普及教育，加強科學知識的傳播，加強新思想新觀念的傳播，逐步幫助人們建立科學的世界觀。

三、壯族宗教的價值

壯族宗教作為一種文化，蘊涵著壯族古代社會的許多信息，對研究壯族的歷史文化有諸多價值，例如麼教就比較完整地保存了壯族古老文化的許多信息，因而十分珍貴。這些價值集中體現在麼經里，這里著重探討麼經的價值。

(一)神話。《布洛陀》經書實為壯族的創世史詩，幾乎每一部都是從壯族人文始祖布洛陀開天辟地唱起。關于布洛陀創世，綜合所有經詩，可以歸結為四句話，這就是“開天辟地，創造萬物，安排秩序，排憂解難 ”。經詩說，當初天地像兩塊磐石般緊緊相貼，后來磐石翻動裂開，“磐石分兩塊，磐石分兩邊。一片往上升，成天裝雷王；一片往下降，裝人在下方。”但天地離得太近，人們無法生活，便去請教布洛陀和麼祿甲(女始祖)，兩位始祖讓人們合力使勁，“三人提三角，六人扶六面，撬把天頂高，用鐵柱頂牢。”③(以下只注頁碼)但天蓋地不全，布洛陀把地心抓住往上一提，地變小了，皺出許多山坡來，天地終于造成了，整個過程一共花去10800年。壯族先民的觀念是天圓地亦圓，與漢族的天圓地方有所區別。

造完天地隨之造萬物，先造日月星辰，接著造人，造牛、馬、雞、狗、豬、羊等動物，“造三百二十種樹，造三百六十種草”。又為人類造火、衣裳、干欄，造土、田、塘、泉水、稻谷和農具，還造路造橋讓人們互相往來。其中人的產生和成長過程特別艱難曲折，那時“生兒不像兒，身似磨刀石，頭頸都沒有，手無一塊肉，喉管也不長，拿去丟田峒。丟在田中間。鳥兒來聚攏，鳥認得王兒，伸翅膀遮上。牛吃草山坡，牛認得王兒，用牛峰來擋。彩虹識王兒，拿舌頭來舔。”(196～1968頁)經過三早九天，這新生兒終于成為一個健全的嬰兒。造牛特別費事，“那里沒有牛，要兒去犁田，要妻去拉耙。晚上妻喊疼，夜里兒生病。”于是便造牛；“造(水)牛在河溝，捏糍粑做肉，馬蜂巢做肚，空心菜做腸，鵝卵石做肝，有色酒做血，賴樹皮做皮，白粘土做髓，眉果做心臟，曲樓(似芭芒)花做尾，龍眼核做(眼)珠，人面果做奶頭，鑄硬鐵為角，要桑葉做耳，要好麻做筋。”費盡心力，牛終于做成了。

萬物具備，世界熱鬧起來了，可是問題又來了，世界沒有秩序，沒有規矩，亂糟糟的。先是各種動物橫沖直撞，嚴重威脅人類的正常生活：“下地碰虎狼，在家見大蛇”，“出門蛇攔路，進門蛇爬行。?過大門口，狐貍叫柱旁。”“鴨與雞交配，狗和豬交歡。黃牛騎水牛，狗竟爬上房……”其他還有龍滾豬槽、虎下平陽、狗坐板凳……不一而足。人類內部也沒有規矩，“家公兒媳同枕睡，女婿岳母同席眠。”(1955頁)兄弟為爭財產打得你死我活，父母死了兒女親戚分而食之……。所有的草木都能夠走動，時不時頂翻人家蒸五色飯的蒸鍋。布洛陀便出來安排秩序，要草木不要走動，人需要時自己去砍。動物活動要有規矩，連蛇不橫大路、虎不下平陽、豬不生獨崽、狗不生一窩這樣的事都想到了。又規定人類內部的規矩，從此人類婚姻有定規，子女孝順父母……人類的生活走入正常。

但人類社會的發展不會一帆風順，不斷遇到各種困難、挑戰和傷害，各種妖魔鬼怪不斷禍害人類。經詩中把這些歸納為“三百六十怪，七百二十妖”，詩中唱道：“前代未禳解，(出)三百六十怪；王(布洛陀)未曾祓殃，(出)三百二十妖。”怪異頻生，生兒有雙頭，分娩磨刀石，田尾埂崩塌，“種稻不灌漿，種菜芽不長。主家受災禍，病痛人不安。”(238-249頁)人們請教布洛陀和麼淥甲，兩位始祖神教給人們禳解的辦法，為人們排憂解難，把這些災禍一一化解，讓人們得以安寧。例如人們吃生肉容易得病，布洛陀見到干枯的樟樹，便教人們“斧去砍成節，刀去砍成段。”鉆木取火，“初像螢火蟲，漸如蜈蚣草。拿艾絨來接，拿干茅來燒。”(249-252頁)從此人類可以取暖，可以熟食。

布洛陀創世神話用浪漫的藝術手法，給人們描繪了一位不畏艱難，不怕妖魔，不斷創造，為人類生存和幸福平安而忘我奮斗的英雄形象。布洛陀的精神用現代的話來說也就是不斷創新，一個民族只有不斷創新，才能前進，才能自立于世界民族之林。千百年來，布洛陀的精神一直給壯人予力量，實際已成為民族精神的化身。

此外，經詩中還包含盤古創世、射日神話、洪水神話等，茲不贅述。

(二)稻作文化。1995年在湖南道縣發現了距今20000年左右的人工栽培稻炭化物，證明中國是世界上最早發明水稻人工栽培的國家。道縣在戰國之前屬于壯族先民蒼梧部的范圍，這說明，壯族先民是世界上最早發明水稻人工栽培的民族之一，和壯族先民一起發明水稻人工栽培的是江南越人。大約由于種植水稻很早，所以在麼經的各種版本中都有濃濃的稻作文化氛圍。

種稻需要工具，耕田需要牛，布洛陀便造牛：“在山谷造牛，旁邊是勞師草堆。五倍子做角，蘆葦穗做尾，梧果(無花果)做奶頭，莨薯來做肉，馬蜂窩做肚，紙張來做皮，□□(抄本爛掉二字)做肩膀。叫做頭鱷牛，就成頭鱷牛。叫做小公牛，就成小公牛，它去犁山坡。開鑿紅水河，就成紅水河。”(1962-1963)造農具時已經越過石器時代，“燧果王造火，拿石來煉鐵。燧果王造火，拿石來煉鋼。打柴刀斧頭，造鋤頭鐵锨。”人們這才有耕田的生產工具。稻作文化的重要形態常表現在祭祀活動中，《布洛陀經詩》中有給稻谷、水牛、黃牛、豬、雞、鴨贖魂的生動記述。

(三)階級社會產生。經詩中對原始社會解體、私有制出現和奴隸制產生有相當生動的描述，私有財產產生以后，便出現了財產繼承權之爭。早先婚前兩性關系比較自由，長子血緣確定，社會要求實行長子繼承制，漢王④處處受小弟祖王打擊迫害。自眾長老定小弟為祖王，分家時他把財產霸占，對哥哥“分鍋給小鍋，分倉給爛倉，分碗給爛碗，分鵝給小鵝，分塘給豁塘，分奴給跛奴，分寨給荒寨，分田給壞田，分畬在猴路，只得吃一半。四方印不給，四方地不給，管天下印不給，……大水田不給，長峒田不給，大銅刀不給，四耳鍋不給，連槽馬不給，紅顏奴不給……”即便這樣，祖王還想害死漢王，以便霸占他那點可憐的財產。兄弟去挖深井，讓漢王下井去打水，祖王從上面往下砸石頭，扔銅刀。“漢王大聲喊，我哪兒得罪天地?我犯什么天地?要埋我井下?漢王向上喊，快來救我啊雷神；漢王向下叫，快來救我啊蛟龍。”最后漢王被雷公帶到天下。漢王怒而給人間降下災禍，制造大旱。祖王無奈，派烏鴉和鷂鷹上天請回漢王，給他賠罪，分給一半財產，這場沖突才平息。經詩意在教誨后人要兄弟相敬相讓，莫為財產傷害手足之情，但卻透露了私有制產生后發生的財產糾紛。

麼經中不少地方反映了掠奴、蓄奴的情形。自從有了文字，有了官，有了官印，有了貴族，天下便不再安寧。漢王雖然只分到跛奴，他畢竟已由天鵝部酋長變為奴隸主，祖王就更不用說了。《麼兵布洛陀》中說，壯族當初有十二大部，后來生出十二官，出現十二王，互相攻掠，開始打不贏，經過誦經祈禱，“打官賊又贏，撞城墻又垮，攻賊得母(水)牛，攻寨得公(水)牛：得白臉男奴，得紅顏女奴。大祖公得牛，小祖公得奴。”

在這里，我們看到氏族部落如何分化，公社貴族如何變成奴隸主，奴隸社會怎樣產生。

(四)宗教。麼經本身是宗教經典，其中濃厚的宗教氛圍是不言而喻的。但細加分析，內容卻十分豐富深刻，因為麼經中涉及到了三個層次的宗教。首先是原始宗教，表現為自然崇拜、鬼魂崇拜、生殖崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜，彌漫著萬物有靈的氛圍。麼經中幾乎無處不表現出對日月星辰、風雨雷電、山川溪河、動物植物、火、石等等大自然萬物的崇拜，在每章的開頭，都有“三界三王置，四界四王造”兩句，原來壯族先民認為，天地是由上界(天)、中界(大地)、下界(地下水域)構成的三層圓柱形結構，是由雷公、布洛陀、蛟龍三大神造出來并分別掌管的。四界加上森林界，由虎神掌管。在這里，雷電、鳥、蛟龍(以鱷魚為主體，加上犀牛、河馬等動物的混合體)、虎被擬人化，有人一樣的靈魂。又因它們分別被奉為雷鳥蛟虎四部落圖騰，而此四部乃壯族早先最強大的部落或部落聯盟，故而上升為民族四大神，直到雷與蛟(三小妹)“私通”生了怪胎蛙神，才局部取而代之，是為稻作取代漁獵的符號。“四王”之說正是原始宗教的綜合體現。其他如“三百六十怪，七百二十妖”，給動物招魂，殺牛祭祖宗，等等，都體現了原始宗教意識。

第二個層次是麼教，也就是巫教，這是一種原始宗教發展而成，正在向創生宗教過渡的民間傳統宗教。它雖然還有原始宗教的諸多特點，但已經不是原始宗教，不過也還沒有達到三大教那樣的高度，因而是一種處于原始宗教與創生宗教之間的一種過渡型民間宗教。從《壯族麼經布洛陀影印譯注》各經文可以看出，它有若干鮮明的特點：(1)雖然仍信多神，但已有主神布洛陀和麼淥甲，形成以他們為首的神靈系統；(2)有相對定型的麼經；(3)有互不相屬的地域性宗教小團體，如紅水河中游就有麼兵、麼叭、麼呷三個小流派；(4)有相對定型的繁多的法事儀式；(5)有人與自然互滲、因果報應、人生易罪、重孝等宗教觀；(6)有一定的傳承儀式；(7)有相對穩定但不脫產的神職人員麼公；(8)有相對定型的教規。從這里可以看出，麼教已經基本脫離原始宗教，向創生宗教方向發展。但由于客觀條件的制約，它也不可能發展到世界三大教那樣的創生宗教。在麼經中，無論遇到什么難題，只要麼公出來念經，必定攘解，這是有意夸大麼教的威力。

第三個層次是道教的影響。首先，壯族原始宗教之所以發展為民間傳統宗教，除了壯族社會內部的原因，主要是受道教正一派的啟示和影響，其儀式、教規、信仰等多方面都是在道教的影響下形成的。道教神祗被麼教奉為自己的神祗，在麼公的神像畫軸中，中間是民族主神布洛陀，上端卻是三清神像。麼經中多處提到道教主神太上老君。《麼經布洛陀》中唱道：“古代未定制，老君定陰陽，老君巡六國。”一些地方還有佛教的影響。從這里可以看出，麼經所體現的宗教，是以民間傳統宗教為主體，兼有原始宗教和道教、佛教、儒教色彩的過渡型民間宗教。

(五)漢文化的影響。麼經受漢文化的影響是普遍而深刻的，這反映了壯漢文化交流的力度。經文所使用的古壯字，就是漢文化影響的產物。宗教上的影響上文已經提及，這里談經文中出現的漢族民族傳說和歷史上出現的人物。提到最多的是伏羲、神農、燧人氏、有巢氏、太上老君、玉皇大帝、地王等，幾乎各卷都有，出現的頻率很高。經書中對神農的大段贊語，足見壯族祖先對神農的敬仰和贊譽，也說明漢文化對壯人的影響之深。

經文中超過神農的是伏羲，神農被奉為壯人的農神，伏羲則進一步被奉為壯族的祖先。在麼經中凡出現造人的地方，伏羲多有份。出現洪水神話的地方，最后剩下的必定是伏羲兄妹，由他們來蕃衍人類。在經書里伏羲成了壯族的再生始祖。按壯族的神話譜系，其系列是：三黃神蛋——三界——姆六甲——布洛陀——布伯——伏羲兄妹——再生人類。壯族的神譜到布伯便嘎然而止，接以漢族的伏羲。一個民族以另外一個民族的祖先作為自己的始祖，非同小可，沒有強大的文化輻射，沒有強勁的文化交流，是不可能發生的，足見漢文化對麼經影響之大。

(六)倫理道德。《壯族麼經布洛陀影印譯注》可以說是宗教道德化和道德宗教化的范本，每一項儀式之后，都為社會、家庭和個人立下了某種規矩。雖然所有麼經都在演繹沒完沒了的宗教儀式，但給人的印象卻是以主神布洛陀的名義進行不斷的道德說教。而這些說教的重心則是孝道，(詳見《麼兵全卷·解父子冤》篇)。為孝道立了規矩，在人們的心靈中樹立起孝順老人的理念。這比一般說教在民間管用。

《本麼叭·訓誡兒媳》寫道：“前代兒子反孝道，前代兒媳是悍婦。”“飯藏柜角下，菜藏柜子下。”“家公吃不飽，家婆肚子空。”虐待老人的結果帶來災難：“家公摔壇子，家婆摔竹筒。一片濺上天變怪雷，雨水落不下；一片濺地下變怪蛟，山田不蓄水；一片濺進屋里變怪鬼，引鬼來磨難；一片濺下河變怪魚，好魚不游溪；一片濺田變怪谷，兒種菜無收，兒種稻不長。”“養兒長不大，養兒長不高，兒死去陰間，兒亡赴黃泉。”后來經布洛陀教誨，兒子兒媳后悔，向老人懺悔，向神賠罪，才消除災難。麼經一口氣列舉了幾十種災難，用這些災難和神的威力，給后人立了一條兒子兒媳不得忤逆老人的道德規范。

上面提到的天鵝王與祖王之爭，屬于兄弟之間的矛盾，經過弟弟懺悔，兄弟和好，為兄弟關系立了一條規矩：“勸前人后人，莫欺負兄長。若欺負兄長，天依舊黑暗。今尊敬兄長，兄長樂陶陶。天下才明亮，明亮去永遠。銘記在心中，莫要負祖宗。莫負恩兄長，欺兄長不成，往后會有難。今日唱到此，念完這篇章，前世冤了斷。”(2488—2489)其他還有解婆媳冤、解父女冤、解妯娌冤等經文，也都樹立了相應的規矩。

(七)古老風俗。麼經中所反映的古老風俗，千姿百態，很多現在已無蹤跡。(1)淫祀。整個麼經就是沒完沒了的祭祀，特別是遇到各種怪異現象，每遇必祭祀。“塘魚逃下潭，婆王來攘除。”“舊米不夠吃，婆王來攘除。” “糧倉米生蟲，照例要攘除。”打獵“虎捉黑母狗，虎捉公獵狗，打雄獸不得，追黃?不得。不得獠牙野豬，不得叉角黃?，婆王就禳解。”鷹站曬臺是兇兆，水泡屋腳是是兇兆，稻不灌漿是兇兆，黃牛水牛交配是兇兆，豬生獨崽是兇兆，狗生七崽是兇兆，女兒在娘家分娩是兇兆，生兒雙頭是兇兆，下田遇虎是兇兆，蟬鳴帳竿是兇兆，鴨蛋雙黃是兇兆，耗子在碗架下打架是兇兆……總之，360怪、720妖每樣出現都得禳解。(231-249)從中可以看出，人類在控制自然力低下的條件下，生活是多么不容易，對周圍的一切戰戰兢兢，提心吊膽，只有通過禳解儀式來求得心理的寬慰。(2)血緣婚。經文中提到血緣婚甚多，諸如兄妹蕃衍人類，公公與兒媳共枕，女婿與岳母同眠，大哥雷公與三妹蛟龍私通，等等，實際都是早期血緣婚的曲折反映。雖然經文中提到兄妹婚要經過問烏鴉、問竹、問烏龜等一系列程序(實際是贖罪儀式)，表明血緣婚已經走到盡頭，但痕跡仍很明顯。(3)磨刀石崇拜。造人時，所扎的草人中間要放磨刀石；兄妹婚生子像磨刀石，忤逆生子像磨刀石……總之是屢屢出現。說明它曾經在人們的生活中扮演重要的角色，發揮重要的作用，故而受到特別的關注。實際上在新石器時代、青銅時代乃是鐵器時代，磨刀石都發揮過重要的作用，它是加工工具的工具，猶如后世“母機的母機"，才有此殊榮。(4)吃人之俗。建干欄，眾人相助，臨吃飯時殺父待客；父母死，親戚鄰里分而吃之……這說明，人類幼年時期曾經有過吃人之俗。誠如古籍所載，南越國“其西有啖人國，生首子輒解而食之，謂之宜弟。味旨，則以遣其君，君喜而賞其父……今烏滸人是也。” (5)烏滸是漢代壯族祖先的一個支系，后用作壯族當時的族稱。《布洛陀孝親唱本》稱，有個青年叫吝，見牛生崽痛苦，決定母親死后不讓人分而吃之，殺牛分還，禮葬父母，人們才改變吃人之俗。(5)三年孝期。經文反映，古時父母去世，要守孝三年。殺牛祭祀方可除去孝服，此俗今已不存。但部分地區仍以三年孝期為最盡孝，留下古孝信息。(6)禁忌。麼經中提到的禁忌很多，《九狼叭》中提到的多達幾十種，包括忌馬蜂在樹洞做窩，忌烏鴉在柱架上叫，忌蟬停烘籠，忌穿山甲拱祖墳，忌斑鳩進屋，忌牲畜長怪相，忌梁架長蘑菇，忌女兒在娘家分娩，忌狗扒火灰，忌虎踩秧田，忌畬地空行，忌秧苗漂浮，忌田崩一角，等等。(7)祭祀習俗。祭祀中有一些特殊的習俗，如要以白羊祭祀房屋地基，用白鵝敬山向，以黑水牛白水牛向祖宗賠罪，殺黃牛敬父母等，今已不存。(8)雞卜。古書屢屢記載嶺南越人盛行雞卜，在麼經中得到了印證。《九狼叭·天旱》中有大量篇幅反映雞卜，舉凡造田、建村寨、安墳、牲畜不蕃衍、禽畜死亡、人跌倒死傷，等等，都要通過雞卜測吉兇。但雞卜今僅存于云南文山一些地方，廣西少見。卦象很多，有雞岜象、雞婁象、雞叁象……不一而足。古俗很多，現在已經不多見。

(八)樸素哲學觀。麼經中有許多樸素的哲學觀，表明當時人們的思維已經向哲學領域伸出自己的觸角。(1)宇宙結構觀。麼經中的三界觀并非佛教的“三界"，佛教的三界指欲界、色界、無色界，而壯族的三界系指宇宙結構。這種觀念認為，宇宙呈圓柱體，分為三層，上層即上界，即湛藍的天空，由雷公掌管。中界即大地，布洛陀主持。地下還有一層，即下界，蛟龍管轄。這是喀斯特地貌長期影響形成的觀念。(2)樸素唯物觀。宇宙并非無中生有，而是由某種物質演化而來。無論是開天辟地或是創造萬物，都用某種業已存在的物質來創新。經文認為，宇宙是由兩塊相貼的巖石裂開而形成的。水牛黃牛是用十多種物質有機結合而成的。稻種是從神那里得來的。泉水是由蛟龍從地下挖出來的……(3)樸素辯證法。宇宙是在不斷變化發展的，先是冷冰冰的磬石，而后裂開成天地。在布洛陀的帶領下，人們把天頂高，創造了人類生存的空間。以后出現了人類，出現了萬物，大地逐漸繁榮起來了。在人類自己，剛生時像磨刀石，尚無生命，被丟在籬笆旁，鳥用翅膀遮蓋，牛用牛峰遮擋，虹用舌頭來舔，在大自然的庇護下，才有了生命。以后越蕃衍越多，人也越來越聰明。總之，世界是由低到高、由簡單到復雜，不斷發展。(4)矛盾的普遍性。29部經書與其說是演繹宗教，不如說是演繹世界矛盾。里面處處有矛盾，處處需要解決矛盾，人們才能夠得到一段相對的平穩和諧的生活。舊的矛盾解決了，新的矛盾又出來了。麼經給我們描繪了三個矛盾的世界，一個是人與大自然的矛盾，特別是與動物的矛盾；一個是人類內部的矛盾，其中描繪家庭的矛盾最多，也最生動；再一個是與鬼神世界的種種說不清道不明的糾葛，使人看不見卻心驚膽戰，似乎防不勝防。布洛陀的重要使命，就是幫助人們解決矛盾。每當遇到矛盾，經文就會出現這幾句詩：“去問布洛陀，去問姆六甲。布洛陀就講，姆六甲就說"，給人們指點迷津。(5)萬物有靈論。這種樸素的唯心論哲學觀，彌漫整個麼經。在壯族先民看來，從日月星辰到風雨雷電，從山川河海到動植物，每一種都與人一樣有靈魂。因此，米倉里的谷子會竊竊私語；蟲子會向人求饒，愿意獻出爬行的軌跡讓人們仿造文字；烏鴉與鷂鷹能夠飛到天上去做說客，調解兄弟的矛盾；魚兒不高興了，便逃避到水潭里……所謂“三百六十怪，七百二十妖"，都是被認為與人一樣有靈魂的動物、植物或無生物。宇宙似乎充滿了鬼怪精靈，讓人們處處小心翼翼。(6)人與自然互滲。這是原始思維的重要特征。麼經用生動的語言向人們描繪了古人的這種思維的奇妙所在，烏鴉入室，金包鐵入堂等自然現象，可以影響到人的健康、平安和幸福。而人的某種行為，也會引起大自然的感應和報復。從這種觀念中，我們可以窺見古人多少意識到生態平衡的重要性。

(九)語言文字。麼經對研究壯族的語言文字有很高的價值，20世紀90年代編纂的《古壯字字典》，主要得益于麼經所提供的文字素材，里面出現的部分古壯字，是其他抄本中沒有或極少見到的。所提供的古壯字，為我們分析歸納古壯字結構提供了豐富的語料。

麼經所提供的語料，涉及到右江土語區、桂邊土語區、邕北土語區、邕南土語區、文麻土語區、邱北土語區和紅水河土語區。通過麼經用詞的語音分析，使我們能夠找到更多更準確的語音變化對應規律，發現以前尚未發現的聲母和韻母的變化。例如在《麼叭科儀》的語音說明中寫道：“桂北土語語音特點主要有……一些地方b-變m-或v-，d-變n-或l-或r-；個別地方有濁聲母g-，一些地方塞音韻尾脫落；b-d-聲母多數地方讀單數調的字這里讀雙數調。”(325頁)這段根據麼經語音做出的分析，在民族出版社1980年版《壯語簡志》中是沒有的。

詞的啟示主要有三點：(1)一些古老的詞匯出現在經文中，而現在一般用語中很少或已經不用。(2)增加了不少方言詞。如“餐”一般都念duenq(tu∶n5)，但麼經念fwe4(桂北土語區)；神龕一般都念ham(ha∶m1)，但麼經念bang(pa∶1)；贖一般都念roih(roi6)，麼經念ro∶i6)；繁殖一般都念sanj(sa∶n3)，麼經念ceh(□e6)；杯子一般念cenj(□en3)或者boi(po∶i1，借漢)，麼經念hangz(ha∶2)，類似的例子還不少。(3)用了不少漢借詞，一種是壯語原來就有，又借入漢語詞，民族詞與漢語詞并存。例如斧原來有van(va∶n1)，又借入斧，念fouj(，fou3)。一種是本民族沒有而借入漢語詞，這類詞隨處可見。常見的主要有王、國、皇帝、百、千、萬、代、龍、鳳、家、富貴、紅、銀、錢、紙、斧、講、話……等等。這些詞借入以后，都納入了壯語的語音系統，而不是簡單的音譯。這些借詞的年代有先后之分，從中可以研究壯漢語關系的歷史。

相比之下，語法的變化比較少，無論是構詞法還是句法，都比較穩定，說明壯語有悠久的歷史，語法不易受到其他語言的影響。

(十)壯族詩學。麼經全是詩體經文，實為創世史詩之集大成，是壯族詩學最好的古樣本。綜觀29部經文，從頭到尾都是韻文，沒有一句散體文。其格式絕大部分是五言詩，偶爾插有三言、四言、六言和七言。四種押韻形式，(1)每部開頭的幾行，常常采用對偶形式，不押韻，但朗朗上口，如“天未置個麻，地未造個麻”(天未造什么，地未造什么)，念mbwn fih ciq gaiqmaz ，dih fih ciq gaiqmaz，上下四步對應，對偶整齊，但不押韻。當然，句末的復沓也可以看作是押韻，但與一般押韻不同。(2)腰腳韻。這是主要的格式，即上句末字與下句的第三字押韻，也可以和二、四字押韻。如“灰馬論吞利，灰馬細召貫”(奴來說好事，奴來講前世)念hoiq ma lwnh aen ndi，hoiq ma si ciuh gonq，上句ndi與下句si押韻，韻母都是i。是標準的押韻規則。(3)連環腰腳韻。即第一句末字與第二句中間押韻；第二句末字與第三句中間押韻，第三句末字與第四句中間押韻，直至終了。如“貫無立無連，貫無天無地，天未造蓋麻”(從前無黑暗也無光亮，從前無天也無地，天未造什么)，念gonq fouz laeb fouz lienz，gonq fouz dien fouz dih，mbwn fih caox gaiqmaz。第一句末字lienz與第二句dien押韻；第二句末字dih與第三句fih押韻。(4)押腳韻。比較少，通常是雙句押韻。幾種韻律交叉使用，以第二種為主。麼經沒有勒腳歌這種格律詩，說明其格律在形成之中，對研究壯族民歌韻律的演化過程很有參考價值，是壯族詩學的重要文本。

麼經各部的內部結構有一定的規律，一般分為三大部分，第一部分是開天辟地和創造萬物，幾乎各部都從這里開始。第二部分是人類社會產生后出現的某種或幾種矛盾，這些矛盾造成的后果。第三部分是禳解或調解方法，以及由此而產生的效果。從效果中引出某種規則或道德規范，以作為社會共同遵守的條規。第二部分可以是一個方面，也可以是許多方面。如《九狼叭》多達17個方面，各部分獨立存在。每兩章之間往往用“三界三王置，四界四王造”來標明轉換。從中可以歸納出麼經的結構規則。

麼經的藝術手法很有特色，如對人物、角色都不作外貌描繪或特寫，而是通過語言、行為及效果來反映其特征，帶有中國古典文學的一般特征。賦比興廣泛使用，但更多是賦。其他如比擬、夸張、排比、復沓、對偶等，交叉使用。29部經詩都彌漫著浪漫主義的藝術風格，這種風格是通過人神對話、人與大自然對話、萬物對話以及宗教儀式和怪異現象表現出來的。但這種浪漫主義又是適度的，很少給人予驚心動魄、詭秘乖張、離奇古怪、神秘莫測那樣的感受。行文都比較樸實，很少有大段華麗的修飾，而是通過韻律來吸引人。這種風格是稻作民族長期耐心細致的水稻耕作磨練出來的，與游牧民族的粗獷風格形成了鮮明的對照。從這里可以看出，麼經是壯族詩學重要的范本。

(十一)壯族價值觀的搖籃。麼經是布洛陀文化的集中體現，布洛陀文化是壯族的原生文化，在其形成過程中，身上熔鑄了創世神、始祖神、宗教神三種角色的印記，披載著神圣的靈光。以這三種角色和神圣靈光為引導，融合了廣泛的社會生活，孕育成為布洛陀文化。這是壯族先民經過漫長的尚未意識到自我存在的蒙昧時期之后，邁入文明門檻的回聲，是壯族祖先從父系氏族末期進入到社會裂變初期熔鑄社會生活的代碼和符號。布洛陀文化經過了不斷的增殖、裂變、淘洗、充實、演化、發展，形成了今天以稻作文化為核心的壯族文化。分析當今壯族文化的價值體系，不難看出，其價值取向與麼經所提現的布洛陀文化“基因”有著千絲萬縷的聯系。這個價值體系的主要表現是：稻作為上，不諳商賈的價值取向；米即生命，稻米至高的價值取向；不斷摸索，有所創造的價值取向；安寧有序，和諧相處的價值取向；安土重遷，樂于故土，少攻擊性的價值取向；助人為樂，排憂解難的價值取向；埋頭苦干，不喜張揚的價值取向；酷愛民歌，詩性思維的價值取向；樂于吸納，善于包容的價值取向；向心力強，慕漢向化的價值取向。這些價值取向或多或少都可以從麼經中找到它的根源，將麼經視為壯族價值觀的搖籃，并不為過。一個民族的價值觀，對該民族的發展總是產生長期的微妙的影響，在上述價值觀的導引和孕育下，經過漫長歲月的磨練、熔鑄、增益和整合，壯族形成了自己的民族性格，不畏艱難，艱苦開發，默默耕耘，不事張揚，寬容包容，溫和內向，就是不大懂得商賈之事，寧愿守他那塊田。壯族價值觀的形成，是多方面因素綜合作用的結果，其中宗教的作用是不容忽視的。

麼教及其經典麼經作為壯族文化的一部分，有著廣泛的實用價值和研究價值，在民間依然有著獨特的功能。這里研究的雖然不是其價值的全部，但從中也已經可以了解到麼經的豐富內涵，是了解壯族文化的一個重要窗口。宗教問題具有長期性、群眾性和復雜性的特點，當著人們還難以掌握自己的命運；當生與死的矛盾撞擊人們的心靈，人們在尋找解脫中無所適從；當地震、非典、車禍、山體滑坡、喀斯特地貌突然陷落、小行星撞擊地球、突發戰爭等等災難突然降臨時，我們感到人的生命的脆弱，于是會有人到宗教里尋找心靈的解脫，因而宗教不會輕易從人們中間消失。所以我們要研究宗教，了解宗教，引導宗教與當今社會相適應。

注釋：

①牟鐘鑒：《探索宗教》11頁，宗教文化出版社，2008。②轉引自上書7頁。③張聲震：《壯族麼經布洛陀影印譯注》226～228頁，廣西民族出版社，2004。以下只注頁碼。④漢壯話讀hanq( ha∶n⁵)，天鵝之意，實為天鵝部首領。⑤《后漢書》卷八六第2834頁。

〔責任編輯：覃彩鑾〕