董仲舒的“性三品說”與君主的教化責任

張文英

摘要：董仲舒在繼承孟、荀人性論的基礎上，融合陰陽思想，將人之情性納入天人哲學體系之中，提出了“性善情惡”的命題和初具雛形的“性三品”說。董仲舒人性論的最后落腳點是強調王道教化對于萬民成善的決定性作用，這有助于加強君主的政治責任和樹立君主的至上權威。

關鍵詞：董仲舒； 性三品說； 王道教化

中圖分類號：B234.5 文獻標識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）04-0066-03

一、 董仲舒的性三品說

董仲舒在繼承孟、荀人性論的基礎上，融合陰陽思想，將人之情性納入天人哲學體系之中，提出了“性善情惡”的命題和初具雛形的“性三品”說?！靶陨魄閻骸焙汀爸忻裰浴辈粌H使董仲舒的人性論顯著區別于先秦儒家的人性論，初步解決了孟、荀人性論遺留的問題，而且為他人性理論最終的政治依歸——王道教化，提供了理論根據。

（一）以天之陰陽釋人之情性

董仲舒的人性論是建立在他的天人合一思想基礎上的，天規定了人性的來源和本質。他說：“為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；……天之副在乎人，人之情性有由天者矣?！盵1]意思是說，人是天的副本，人的方方面面包括形體、好惡、德行等無不來源于天。當然，人之本質的“情性”也是由天所決定的。

將人性與天聯系在一起并不是董仲舒的發明?！吨杏埂烽_篇就說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！弊鳛樽铀紓魅说拿献邮讋撊诵陨茖W說，并將“性善”的依據最終落實到“天”上，“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！盵2]意思是說“公卿大夫”是國君賜給人的爵位，而體現人性善的“仁義忠信”則是天所賦予人的。既然天賦道德存之于“心”，體現為人性，所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[3]對于“天”應采取理性的認識，“知”就是思考、分析、理解、運用。由于“性善”的終極根源在于“天”，因此，只要全盡自己的善性，便可識得、踐履“天道”。“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[4] “誠”是天之德性，而人能夠“思誠”，盡心存性。孟子通過發揮子思“誠”的范疇把“天道”與“人道”統一起來。

但是在儒家人性學說發展過程中，以天之陰陽解釋人之情性并做出具體論證的應當是董仲舒的首創，“以陰陽言性，始于董子”。[5]他說：“人之誠有貪有仁，仁貪之氣，兩在于身。身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”[6]陰、陽是天的兩種基本屬性，在董仲舒看來，天道任陽不任陰，“陽之出也，常懸于前而任事；陰之出也，常懸于后而守空處。此見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也?！盵7]天道任陽不任陰體現在德刑關系上就是任德不任刑，體現在人性論上，就是人稟受天之陽氣形成“仁”，稟受陰氣形成“貪”，貪、仁都是人先天的資質。他又說：“身之有性情也，若天之有陰陽也。”[8]性（也可以稱之為善質）來源于天之陽，包含著人性向善發展的潛在可能，情（也可以稱之為惡質）來源于天之陰，包含著人性向惡發展的潛在可能。情雖然包含著人性向惡發展的潛在可能，但它也是董仲舒人性不可或缺的兩個基本要素之一。他說：“言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也?！盵9]董仲舒的這段話意在強調情作為性的對立面也是內在于人性之中的。正如天道的運行“任陽不任陰”一樣，董仲舒認為應該用人之性限制情的發展。他說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而綴其情以應天?！盵10]董仲舒在認為人性有向善和向惡發展兩種可能的同時對人的道德品質的前景做出良好的估計，認為人應當效法天道，以性限制情。在這里有必要對董仲舒的兩個“性”字加以區別。馮友蘭先生說：“情是惡的，但又在人的質（廣義的性）中。”[11]他認為，董仲舒所說的性有廣狹二義，與“情”相對應的“性”為狹義的性，本文直接稱之為“性”（與上文提到的“仁”或“善質”同義）；包含情性二者的“性”為廣義的性，本文稱之為“人性”。

（二）性三品說

1. 性者質也

董仲舒通過天之陰陽解釋了人之情性的來源，那么，人性的本質到底是什么呢？董仲舒首先引入《春秋》的“正名”思想。在他看來，一事物的“名號”最能反映一事物的本質，他說：“《春秋》別物之理以正其名，名物必各因其真，不失秋毫之末?！ト酥斢谡绱恕！盵12]意思是說，事物的“名”應當最真實地反映事物的本質，因此，即使圣人在確定事物的概念時也會保持嚴謹的態度。又說：“名則圣人所發天意，不可不深觀也?！盵13]因此，考察人性的本質只有從它的“名”開始。

董仲舒說：“今世暗于性，言之者不同。胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也。”[14]先秦時期對人性的討論比較有影響的是孟子的性善論、荀子的性惡論和告子的性無善無惡論。董仲舒對人性的界定是在批判先秦人性論特別是孟、荀人性論的基礎上逐步確立的。在他看來，人性是先天具有的資質，即“生之自然之資謂之性”。這同告子的“生之謂性”與荀子的“生之所以然者謂之性”的提法相似，但實質上存在著顯著差別。告子認為性就是人生來就有的欲望本能，并沒有做出善惡的價值判斷；荀子同樣認為性就是人生來就有的欲望，比如“好聲色”、“好淫亂”等，但他對性作出“惡”的價值判斷；董仲舒認為情和性都是人生而即有的資質，他說：“天地之所生，謂之性情，性情相與為一暝。情亦性也?！盵15]董仲舒認為性情都是人性天生的質，性包含著向善發展的潛能，情包含著向惡發展的潛能，即“情惡性善”。人性不能沒有性，也不能沒有情，就如同天道離不開陰陽一樣，在這個意義上說，情就是性，性就是情。董仲舒的人性論中既然包含著向善、向惡兩種可能，那么，它同孟子的性善論、荀子的性惡論區別在哪里呢？董仲舒通過“善質非善”不僅對孟、荀的人性論提出批判，而且藉此樹立其人性論的鮮明特點。

2. 善質非善

董仲舒對“善質非善”的論證主要是建立在對孟子性善論的批判之上。董仲舒說：“詰性之質于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質。離質如毛，則非性已，不可不察也。”[16]在他看來，人性的質不能離開善（質），但又不能用善（后天之善）規定人性。他提出著名的“性禾米善”說加以論證，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！盵17]董仲舒通過禾與米的關系來論證人性并不像孟子所說的生而即善。米雖然出于禾中，但是禾要成為米還得經過一番后天的勞作，因此，人性中雖然擁有善質善端，但是不通過后天的教化就不能抑制惡質進一步發展，更不能使善端轉化為善。因此，人能不能成善關鍵在于后天的王者教化，也即董仲舒說的“事在性外”。

對于善，董仲舒認為他同孟子不僅評判標準不同，“孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所為，故謂性未善?！盵18]至于實質內容更是相差甚遠。他說：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此圣人之善也?！盵19]董仲舒認為孟子的善只是善于禽獸之善，按照這個標準，萬民之性都可以稱之為善；而他的善是以圣人之善為標準的，因此，萬民之性未能為善。他這段話的邏輯目的也是在于論證性待教而善，王者承天意教化萬民的思想。他又說：“善過性，圣人過善?！盵20]在他看來，善只有圣人才能達到，并且引用孔子的“圣人，吾不得而見之”來論證達到圣人之善并不像孟子之善那樣容易。

3. 中民之性

受到孔子“唯上智與下愚不移”的影響，董仲舒把人劃為三類。他說：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性?！盵21]即把人劃分為圣人、斗筲之人和中民三類。圣人在傳統儒家思想里是道德至善的化身，而且在歷史上曾經存在過，一般是指五帝三王、周文武王和一些古賢臣。這些人具有先驗的善，所以董仲舒認為“圣人之性不可以名性”。斗筲之人作為圣人的對立面具有先驗的惡，已經失去了向善的可能，因此，“斗筲之性又不可以名性”。關于中民，東漢的王符在《潛夫論·德化篇》說：“上智與下愚之民少，而中庸之民多。中民之生世也，猶鑠金之在鐵也，從笵變化，惟冶所為，方圓厚薄，隨镕制耳。是故世之善否，俗之厚薄，皆在與君?！蓖醴麑χ忻竦慕忉尯芮泻隙偈娴脑?。

關于中民之性，他說：“中民之性如繭如卵。卵待孵二十日而后能為雛，繭待繅以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓而后能為善。善，教誨之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。”[22]他把中民之性形象地比作繭和卵，卵只有經過二十日的孵化才能成為小雛，繭只有在沸湯中煮過才能成為絲，而中民之性只有經過后天的王道教化才能成善。他對中民之性的論述類同于上文的“性禾善米說”。結合二者來看，董仲舒的性（廣義的性）也可以稱之為中民之性。所以他說：“名性，不以上，不以下，以其中名之?！盵23]董仲舒雖然把人性劃分為三類，但對于圣人之性和斗筲之性，他并沒有做過多的論述，這是因為二者割斷了人性與王道教化之間的聯系，“假如世界上所有的人都是‘圣人之性或‘斗筲之性，那么還需要王道教化干什么，國家機器、社會規范、倫常秩序等就必然失去存在的合理性和產生的土壤。董仲舒專門選擇‘中民之性作為其人性學說立論基礎和評議重心，極大地突出了孔儒原先所始終堅持的那種直面現實、介入生活的外王精神?！盵24]

二、 王道教化

董仲舒人性論的最后落腳點是強調王道教化對于萬民成善的決定性作用。傳統儒家關注人性論的最終目的是要說明并解決儒家一向關注的“善”何以可能實現的問題?？偟膩碚f，成善的途徑可以分為兩種：一是自我內省，即充分發揮主體的主動性、自覺性；一是外在的教化，這是自外向內的強制作用，加強了圣王教化擴充善的力量，而心之主體性相對弱化。前者以孟子為代表，后者以荀子為代表。董仲舒強調后天的王道教化正是延續了荀子的路徑。

董仲舒認為人先天地擁有善質和惡質，“身亦兩有貪仁之性”，這表明人性之中有兩種不同的潛能。這兩種潛能如何轉化為現實的善？董仲舒采取的是“揚善禁惡”法。所謂“禁惡”也就是通過心的作用抑制惡質的進一步發展，董仲舒說：“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也。故心之為名栣也?！盵25]但是“禁惡”的實現最終還是需要王道教化，“必知天性不乘于教，終不能栣”。[26]總之，在董仲舒看來，無論是揚善還是禁惡都離不開王者的教化。他說：“天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質，而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也？”[27]意思是說天之生民有向善發展的潛能，但還沒有成為善是天之立王的目的，教化萬民成善是王者的任務，如果萬民生而即有圣人之善，那么，王者的存在還有什么意義？董仲舒這段話是針對孟子的性善論而說的。孟子認為仁義禮智四個善端乃人固有之，“求則得之，舍則失之”。他特別強調個體在發展“善”的方面的主動性和自足性，他的這種思想“啟動了儒家道德實踐中一個重要轉變，這就是儒家的道德完成，更多地借重于自我的精神反思，這是一種自我完善的過程，孟子稱之為‘養心、‘盡心、‘求放心”。[28]董仲舒認為孟子的這種側重于個體自我道德完善的內在超越理路必然導致對王道教化的忽視。這與董仲舒重視教化的德治思想相背離，因此，董仲舒通過對人性作出“善質非善”的界定來解決這個理論難題。同時，董仲舒通過主宰之天賦予王者教化萬民的權力，那么，王者相應地擁有了至上的道德權威。他又說：“善過性，圣人過善。”這兩段話聯系起來，可以看出董仲舒在邏輯上已經給予“王”一頂“圣人”的頭銜。這自然與他通過主宰之天加強君主的至上權威的思想相輔相成。

董仲舒在對策中也一再向漢武帝強調教化的重要性。他說：“天令之謂命，命非圣人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非制度不節。是故王者謹于承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也?！盵29]這段話強調了王者在“明教化民”中的關鍵作用，并且認為這是王者順應天意的體現。徐復觀先生認為此舉可以“加強政治領導者的責任”。[30]在另外一處，他又從正反兩個方面來論證教化對于德治的重要性，他說：“凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務?！痹谶@里，董仲舒一方面強調教化對于萬民從善的重要性，另一方面又強調教化對于君主治國的重要性。

董仲舒的王道教化思想雖然是受到荀子的啟發，但是它們二者之間也存在著差別。首先，荀子的王者教化理論是建立在他的人性本惡的價值判斷基礎上的。荀子的性惡論強調了后天教育的重要性，彌補了孟子人性論的不足，并突出王者教化的必要性。但是，荀子既然在邏輯上認定人性是惡的，那么，圣王也是“人”，圣王是從何而來？既然人性是惡的并不含有善的因素，那么就割斷了向善的途徑，圣王的禮儀教化還有什么作用。因此，荀子的人性學說存在著理論上的矛盾之處。董仲舒認識到這一點，他首先否定了荀子對人性的悲觀性判斷。在董仲舒看來，人性中雖然含有向惡發展的潛能，但也存在著向善發展的潛能，并且人可以效法天道之“任陽不任陰”，抑制情欲的發展。他說：“天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。是以陰之行不得干春夏，而月之魄常厭于日光。乍全乍傷，天之禁陰如此，安得不損其欲而綴其情以應天?！盵31]總體上說來，他對人性的價值判斷傾向于孟子的性善論而遠離了荀子的性惡論。雖然人性中含有向善和向惡兩種可能，但是董仲舒重點強調的是人性如何才能實現善?；蛘哒f，怎樣才能使人性中潛在的“善質”發揚光大變為現實的善，以便成就圣人之性，這才是其人性學說的目的。其次，荀子把立王教以化萬民的先見歸之“圣人”，即“圣人立君”，而董仲舒則將之歸于“天意”，即“天為之立王”。這與董仲舒政治哲學的建構方式有關，“天”在董仲舒政治哲學中具有終極本原的性質，可以說，其全部政治哲學的闡發都是以“天”為基點的。因此，落實到人性論上，不僅人之情性來源于陰陽之氣的賦予，而且王承天意善萬民之性。

董仲舒人性論中“善質非善”的思想為其王道教化提供了理論根據。“善質非善”的提出是對孟子性本善理論進行反思和借鑒的結果。這是因為荀子的性惡論割斷了向善的途徑，而孟子的性善論卻為萬民成善提供了合乎邏輯的理論前提。董仲舒的“善質非善”和孟子的性善論不僅做出了人皆有向善的可能性的承諾，而且為這一可能提供了實現的途徑。雖然如此，二者的人性論之間也存在一些不同之處。首先，孟子強調的是性本善，孟子的性善論認為仁、義、禮、智四端是人所固有的四種善端，這樣他就把性善變成了不學而能的先驗的東西。對此，董仲舒從重王教的立場出發，顯然已經看到了他的矛盾和荒謬性。董仲舒則不同意孟子的性本善論，而是認為性只有善質，質為天生，善乃教成。其次，孟子強調內在的道德自覺、反求諸己，董仲舒強調王道教化對于萬民成善的決定性作用，人天生的善端善質唯有而且只有通過后天的王者教化才能為善。楊國榮稱之為“權威主義價值觀在成人理論上的延伸”。[32]董仲舒過分強調外在的教化作用，這就在一定程度上削弱了人內在的道德自覺和自我調控能力。當然，董仲舒不可能意識不到這一點，但這一點在他著重于強調王者的至上權威和重視教化的思想前提下，而顯得微不足道。

參考文獻：

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責任編輯 肖 利