老子之“道”的本體論解釋

苗桂先

老子之“道”是中國古代哲學中一個重要的問題，學者對道論的爭論焦點之一在于道家之道在哲學結構中，是否屬于本體論的問題。

《老子》是先秦道家重要經典。西學東漸以來，尤其是從日本輸入西方哲學以來，以“西哲”格義中國傳統思想的潮流逐漸興起，并形成一種至今仍在運用西方哲學概念比附中國哲學論題的學術傾向。盡管這種傾向已經納入到“比較哲學”這一新興交叉學科的體系之下，但其主要問題仍然是圍繞著以西方哲學范疇為主要參照標準的比較研究之中。其中最重要的問題就是中西方哲學關于“本體論”問題。這一問題對于《老子》思想中所述之“道”是否屬于本體論，在比較哲學理論中是歧義性最大的。在東西不同的哲學理論框架中，本體論都蘊涵著不同的理論內容和歷史的規定性，這在一定程度上又增添了更多的歧義乃至混亂而令人難以理解，因此有必要對“本體論”的構詞來源及譯法爭論進行梳理澄清。

西方哲學文獻記載中本體論雖然產生于古代，但最先構成“ontology”一詞的是德國哲學家郭克蘭紐斯(Goclenius，1547—1628)在1613年用拉丁文編寫的《哲學辭典》，把它作為“存在之哲學”的同義詞使用。真正使“ontology”一詞成為重要哲學術語的是

十八世紀德國哲學家沃爾夫(Wolf,f 1679—1754)及其學派。按照沃爾夫的觀點，邏輯學是哲學的入門，而哲學則可以分為兩個部分：一是理論哲學，包括本體論、宇宙學、心理學和神學；二是實踐哲學，包括倫理學、政治學和經濟學。由此可見，本體論是作為理論哲學的基礎部分，并非可有可無的一種綴飾。

在我國對英語“ontology”一詞多譯為“本體論”，從“ontology”的構詞及詞源來看，英語的“ontology”一詞，最早均出自于拉丁語的“ontologia'一詞。近來“ontology”的譯名新提法認為應譯為“是論”，這一譯名的優點是能說明本體論在邏輯上的起源，也就是說，研究“是”的問題仍是研究本體論的、繞不過去的進路。港臺的一些學者傾向于把“ontology”譯為“存有論”。目前大陸學界仍然傾向于以“本體論”來譯ontology。

按當代美國哲學家威拉德·奎因關于“本體論問題”的觀點，討論本體論的問題就是討論存在的問題，說某東西存在的意思就是約定某東西存在，就是做出了一種“本體論承諾”。全因為這一本體論的約定主義觀點制定了兩條標準：一是何物實際存在的問題，二是我們說何物存在的問題。前者是關于“本體論的事實”問題，哲學史上對“本體”的追尋與更換就是從這一層面展開的。后者則是在語言中對“本體論的許諾”問題。

毫無疑問，對本體論的思索幾乎是所有哲學家無法回避的難題，雖然哲學家們圍繞著“本體論”進行著艱深的探索和范疇的演繹。但是，“哲學關于世界的觀點，從本質上說，表現的同時就是人對自身的看法”。所謂的本體論思想，現代語境中已經不是指稱純粹的概念演繹，而是作為一種思想體系內部所構建的真善美的統一體。

處于軸心時代的中國先秦諸子，偏重于討論天人之間的聯系，在這種“天人之際”的哲學之維中思索本體問題。老子《道德經》中體現的天人關系，實質上探討了人類與自然的關系，人性論探討了人性與道德的關系，人倫觀探討了個人與社會的關系，人生觀則探討了人與生活本身的關系。而這四個方面，正是前述的“本體論”哲學在三個向度(真善美)卜的邏輯展開。也是老子之“道”的本體論意義所在。

下面我們具體分析天人觀、人性論、人倫觀和人生觀的具體內涵。

一、在人與自然的關系上，從順應自然到天人合

殷商、西周、春秋以來的天人觀，逐漸打破宗教迷信的禁錮，轉向對于人的重視。春秋末期，懷疑天帝的無神論、樸素唯物的自然觀，雖然仍和天人感應、宗教迷信思想交織在一起，但重人輕天思想、原始民主思想則有了進一步發展。

老子借用“天道”一詞，改造發展為其宇宙本體論中的核心概念“道”，用來指永恒的、循環運動著的宇宙本體。他將“人”與“道”、“天”、“地”并列，認為“域中有四大，而人居其一焉”(《老子》二十五章，以下不再做尾注，只標明章數)。在中國思想史上，老子第一個把“人”提到如此突出的重要地位，首先從自然中發現了人，開創了中國哲學重視人的傳統，為中國古代人學奠定了基礎。老子在中國哲學史上的重大功績，就是提出了“道”。“道”產生天地萬物和人，但對于人來說，“道”是不可言說的，“視之不見、聽之不聞，搏之不得”(十四章)，是虛無飄渺、神秘難知的本原。老子認為，人們要面對“道”，應當“滌除玄覽”，去除偏見，因為“自見者不明”。人們應當認識到自身的無知，不該以無知為知。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)正確的認識，只能是順應自然，“惟道是從”，抱守著永恒的本體“一”。所以，“抱一”便成了老子“求真”的主要方法。老子象蘇格拉底那樣，以能夠自知自己無知而自豪，并且要人們都自知自己無知；老子又主張“輔萬物之自然而不敢為”(六十四章)。

老子的天人觀，表面上看起來象是消極的，要人無為，要人順從自然；可實質上并非消極。他是要通過無為達到無不為，圣人“輔萬物之自然”，遵循著宇宙發展過程，效法天道，使萬物各得其所，各盡其性，普遍得到健康發展。老子很重視人，尤其強調圣人的作用，因為圣人懂得駕馭利用自然，而不是作為自然的附屬物。老子強調順應效法自然，雖然否定知識智慧，但卻提出了把握利用自然規律的卓越思想，這一思想無疑彰顯著老子本體論思想“求真”精神。

二、人性與道德的關系：從返樸歸真到回歸自然

老子的著作中，雖沒有直接提到“人性”一詞，但確實有著較為系統的人性論思想。他從主張“抱一”，順從自然出發，強調恢復人的素樸本性。做到“見素抱樸，少私寡欲”(十九章)，便能“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，“專氣致柔，能如嬰兒”(十章)。“常德”就是“抱一”，“常德不離，復歸于嬰兒”，“常德乃足，復歸于樸”(二十八章)。老子要人們返樸歸真，象嬰兒一樣無知無欲。無知無欲被老子視為是人的素樸本性。他認為，“不欲以靜，天下將自定”(三十七章)；“民之難治，以其智多”(六十五章)。圣人的欲望就是不欲，圣人的學問就是不學。“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”(六十五章)唯有不以智治國，然后才能“大順”。老子將多智多欲視為當時天下大亂的根源。老子認為人性本初是純樸無邪的，隨著文明的發展，人性不是提高了，而是墮落了，失卻本真而多詐偽，故要返回去，象成人返回嬰孩、赤子。老子將人性與文明的關系、德性與才智的關系等等，比作赤子與成人的關系，其見解有相當深刻之處。但是，老子面對著伴隨文明進步而產生的混亂現象，感到束手無策，卻終于選擇了倒退的政治措施。按照他的思維邏輯，也許還會認為這樣是以退為進。老子的政治措

施是不可取的，他主張返樸歸真的人性論思想，卻是中國古代第一個抽象人性論的完整標本。

三、個人與社會的關系：從清靜無為到齊一超脫

春秋時期，老子看到了當時宗法等級制的弊端，但對之無可奈何，只能表示失望。在第十八章和三十八章中，老子指出，忠孝仁義等被提倡，是由于道德的衰落。對個人加以約束的宗法等級制之“禮”的產生，便是社會道德衰落的補救方法。但同時老子對于技術發展、明法改革也是看不慣的。他說，“民多利器，國家滋昏；民多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盜賊多有。”(五十七章)這既反映了他可貴的辯證思想，同時表明，他不想維護宗法等級，也不肯順應改革潮流，而主張返樸歸真，實行愚民政治。企圖通過強調“見素抱樸，少私寡欲”來使人性復歸，以拯救亂世，這是不切合實際的玄想。

老子還主張利用相反相成的規律，以無為來達到無不為的目的，用不爭的方法來取得別人無法爭到的結果。要想位居民眾之上，必先用言辭對民眾表示謙虛；要想作為民眾表率，必先置身于民眾之后。圣人在民眾之上進行統治，民眾不感到有負擔；在民眾之前進行引導，民眾不認為有妨礙。天下民眾對這樣的統治者愛戴而不慶棄。做到這樣，又能承受國家的恥辱和不幸，便可當“社稷主”和“天下王”了。

政治寬宏，人民就純樸忠誠；政治苛嚴，人民就抱怨不滿。天下的禁令越多，人民越陷于貧窮。現實社會中的事情，常與自然天道相違背。“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。”(七十七章)老子提倡效法自然，顯然含有矯正時弊的用意。統治者逼得人民活不下去了，因而難以統治；民眾之所以會用生命去冒險，就是因為統治者追求享受的欲望太強烈。老子警告統治者，不要逼迫得人民不得安居，不要阻塞了人民的謀生之道，以免物極必反，大難臨頭。

四、人與生活本身的關系：從知足貴身到執道生法

老子認識到事物對立面的相互依存、相互轉化和物極必反，所以，他主張要想保持有利的現狀，必須適可而止，“知足不辱，知止不殆，可以長久”(四十四章)。如果不知足、不知止，便會危亡傾覆，走向自己愿望的反面。最好的辦法是“功成身退”，這才符合自然之道。

老子主張“治大國若烹小鮮”(六十章)，反對統治者輕舉妄動以治天下，認為輕舉會喪失根本，妄動會失去主宰。他認為戰爭是“天下無道”的標志，其根源是統治者的貪得不知足，主張“以道佐人主者，不以兵強天下”(三十章)。“夫兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處”，“夫樂殺人者，不可以得志于天下矣”(三十一章)，“大軍之后，必有兇年”(三十章)。但是，老子并不反對正義的自衛，并對自衛者表示同情和支持，認為勝利將屬于仁慈的一方。“天將救之，以慈衛之”(六十七章)，老子的自然之天，竟取代了傳統的天帝，成為救助自衛者的保護神了。老子還提醒人們，戰爭不是值得贊美的事情，“而美之者，是樂殺人”(三十一章)；不要把正義戰爭搞過頭，變成非正義戰爭，即使戰勝了，也應“以喪禮處之”。老子懷念“小邦周”時代那種民風淳樸，和平安寧，老百姓留戀鄉土，自給自足，豐衣足食，互不干擾的“小邦寡民”式生活。在政治理想不能適應當時的現實這一點上，老子和死抱古希臘城邦制不放的亞里士多德頗有相似之處。

綜上所述，人與自然，人性與道德，個人與社會，人與生活本身雖然是從四個向度上的論述，但其本質上展現的仍然是本體論的真善美統一性的。老子并沒有從純粹概念層面上把握本體，而是以人的存在為中心，以此來統攝、演說哲學論域。在本體之“真”的方面，老子建構著人與自然的答案；在本體之“善”的方面，老子對人性的追尋、個人之規范來；在本體之美方面，老子在訴說“烏托邦”中描繪著理想世界的圖景。這或許正是中國哲學的特質之所在，也是中國視域中的本體論。盡管不像西方哲學史上，將古希臘哲學家蘇格拉底做的哲學轉向，中國直接就切入到人生，正是這種特點，為中西哲學的對話有了可能與價值。先秦道家思想的本體論問題，雖然至今在學術界仍存在著很多爭論，但是我們對這種爭論一定要界定清楚，嚴密區分本體論這一概念的運用路徑。只有這樣，比較哲學才能建立在理性的基礎之上，中國哲學研究才能與西方話語接軌之時而不失去自性。