論董仲舒“生”之倫理思想的言說特色

張舜清

摘要“生”是儒家倫理思想中的重要概念，歷代儒家對此都十分重視。較之于其他儒家，董仲舒的“生”之倫理思想具有鮮明的自我言說特色，概言之，他通過極富個性的對天人關系論的解讀，以“天生人成”的深刻方式為人類確證了一條“善生”之逢。盡管其言說方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性，從而為儒家倫理思想的發展作出了獨特的貢獻。

關鍵詞董仲舒“生”言說特色

中圖分類號B82-02

文獻標識碼A

文章編號1007-1539(2009)03-0067-04

在儒家看來，“生”不僅是天地之德，亦為天地之體，所謂“天地之大德日生”(《易·系辭下》)，“易之本體只是一個生字”。儒家從天人關系出發，圍繞著“生”開創了一個天人互動的“生”之倫理的義理模式。不同儒家對這一模式有著不同的解讀。相較于其他儒家，董仲舒的“生”之倫理思想具有鮮明的自我言說特色，他通過極富個性的對天人關系論的解讀，以一種“天生人成”的方式，為人類開辟了一條確實可信的“善生”之途。盡管這一言說方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性。認真研究董仲舒的這一思想，對于更好地把握儒家倫理思想的發展脈絡，以及更為深刻地理解儒家“生”之倫理的思想精義，都具有重要的意義。

一

天人關系是儒家倫理的起點，這基本上是學界的共識。“天人關系的界定，可以視為儒家價值體系的邏輯起點?！倍偈娴摹吧敝畟惱硭枷?，也遵循著這一基本方式。董仲舒的“生”的思想是以其“天生人成”為模式的宇宙生成論為開端的。在這一宇宙生成論中，董仲舒建立了一個以“元”為基始，兼容了陰陽五行學說和氣論哲學的宇宙結構體系。這一點誠如羅光先生所指出的那樣，“董仲舒的生生思想，以一元為開端，然后有氣，有陰陽，有五行”?！疤焐顺伞钡挠钪嬗^體現了董仲舒對倫理學與本體論的關系的認識，對這一兼容了多種學說的宇宙結構體系，董仲舒有一個簡約的概括，這就是“十端說”(《春秋繁露·官制象天》)。

在“十端說”中，董仲舒認為“天”有天、地、人、陰、陽、木、火、土、金、水十端，“十端”構成了“天”的結構。這一結構，從形式而言，可分為天地人、陰陽、五行三個部分；從順序而言，是“起于天而畢于人”；從天人關系而言，天與人各為“天”的一端。從這里我們可以看出，在董仲舒那里，“天”既可以是一個具有極大包容性和涵蓋性的整體概念，又可以是一個特指的具體的概念。這表明，在董仲舒的天人關系思想體系中，“天”實際上是一個超越性與現實性相統一的概念。理解這一點，對于理解董仲舒的“天生人成”論是十分重要的。這表明在董仲舒的思想體系里，“天”盡管是一個終極性的本原性的存在，但它并不是一個與人相對立的存在，而是一個與其他因素相聯系相配合的動態結構體系。在這個結構體系中，天一方面是整個系統的主宰，但同時又是系統中的一個因素，自身也參與到宇宙大化過程中。而這也正體現了儒家“天人合一”的“生”的思想主題，即不從天人二分的對立關系來探討天人問題，而是從天人合一的整體思維來認識天人關系。

從這一角度來看，董仲舒的“天論”思想與原始儒家的“天論”思想并沒有實質性的區別。因為原始儒家所說的“天”，同樣具有多義性。從多義性角度使用“天”似乎是中國古代哲學家言“天”的一個普遍特征。不過，“天”的意義在董仲舒與原始儒家那里實際上是顯著不同的。“天”在孔孟那里主要是個“義理之天”，孔孟雖然將人倫道德歸源于“天”，但對“天”往往存而不論，“天”實際上處于虛位。荀子“明于天人之分”，將“天”主要看作是“自然之天”，這雖然高揚了人的主體性，但人之主體性并不能保證人之向善為善。主體性可以使人充分為善，也可以使人充分為惡。董仲舒不同，他實際上是既想為人道價值找到天道根據，又想同時高揚人的主體性，并希望為人的成善提供一條確切可信的向善之途，出于這樣的目的，他重新建構了“天”的意義。

董仲舒講的“天”實際上是把宗教性的“天”與自然之天融為一體，二者是支配與體現的關系。他通過對宗教性的“天”的闡釋，建立起人們尊天、畏天、法天而行的神圣性，又通過對“自然之天”的闡發，將“天”之道德外在化、具體化、物質化，使人的“法天之道”更為確切和明白。他說：“天意難見也，其道難理。是故明陰陽人出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末、逆順、小大、廣狹，所以觀天道也?！?《春秋繁露·天地陰陽》)又說：“天有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲椎，與天道一也?！?《春秋繁露·深察名號》)前一段話說明：作為“十端”之總的“天”是有意志的天，但其“天意難見”，必須通過作為“十端”之一的天，即自然之天來體現它的意志和目的。后一段話表明，人性有善有惡，這是天道陰陽的客觀化表現，也就是說，人的善惡之性情根據于天，從而肯定了“天”對人的善惡的作用。這一點與孟、荀的人性論有明顯不同。孟子講性善，明確標榜了人之成善的天道依據，荀子講性惡，則高揚了人在成善過程中的主體性作用。董仲舒把二者結合起來，一方面較之荀子，他強調了人的天賦善質是人之成善的天道根據，從而強調了天的作用；另一方面較之孟子他強調了人的天賦善質還只是為人的成善提供了一種可能性，而不是現實性，所以人之成善還必須靠后天人為的重要作用。

這一點我們不妨通過董仲舒的人性論把他所確定的“天”與“人”的關系和作用說得更明白一些。董仲舒把性與善比作“禾”與“米”的關系，他說：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全為米也。善出于性中，而性未可全為善也。”(《春秋繁露·深察名號》)董仲舒認為人性有善惡，善出于性中，但性并不全是善的。人性出于天，所以人的善惡也出于天。但天并不決定人成善的程度?！吧婆c米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事。事在性外，而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號》)這段話的意思是說，人天生有善質，這是天所為，內在于人性當中。但天又有所止，人雖然善惡，能否成善則是人自己的事。人能否成德成人關鍵就看自己，即“止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德”。所以董仲舒是同時肯定了“天為”與“人為”的，而且特別突出了“人為”的作用?？梢姡偈娴摹疤焐顺伞钡挠钪婺Ｊ绞窃谏窕疤臁钡倪^程中，強化了人的主體性和道德責任感。在這一宇宙圖式中，“天”與“人”在天地萬物的生成過程中的地位與作用是十分明確而具體的。

首先，董仲舒把“天”看作萬物生成的大本大源，天地萬物，包括人都是由“天”產生的?！疤煺?，萬物之祖，萬物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參，然后生?！?《春秋繁露·順命》)“天”不僅是物質世界產生的根源，也是包括一切倫理道德在內的精神世界產生的根源?！叭酥獨?，化天志而仁；人

之德行，化天理而義。”(《春秋繁露·為人者天》)“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)可見，董仲舒所講的“天”也是個具有倫理本體特征的天，它不僅長養萬物，以滿足人的物質之需，也是人間禮義與善的義理之源。

其次，在“天生人成”的天人關系圖式中，董仲舒特別突出了人的地位與作用，突出了“人成”的意義。他說：“天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也?！?《春秋繁露·立元神》)“人受命于天，固超然異于群生?！贝耸敲鞔_肯定人在天地萬物中的特殊地位以及人的特殊作用，人與天地同為萬物之本，人與天地一起構成萬物，無人則萬物無以成。人是“下長萬物，上參天地”(《春秋繁露·天地陰陽》)，通過“天生、地養、人成”的方式共同創造了萬物。

董仲舒這一“天生人成”的天人關系圖式，如果僅僅從天之本原性與人參贊天地化育的作用來看，似乎與原始儒家所確立的天人互動的“生”之模式也并沒有什么兩樣。事實則不然?？酌系奶烊岁P系論著力探究的是天人之間如何相互影響而達成統一的問題，而董仲舒則比較注重探究天人之間為何相互影響的原理，在探究這一原理的過程中，他又兼容了傳統的陰陽五行、氣論的思想，并且通過對傳統的天神觀念、陰陽、五行概念的清理，重新確立了一套以主宰、義理之天為核心義項的具有宗教神學色彩的“天人關系論”。這一天人關系論的最大特色就在于，通過“天人感應”的方式來論證人的精神、道德、生命、意志與“天”的一致性，并通過神學目的論與儒家倫理觀的解釋，明確天地宇宙的秩序是一種價值秩序?！疤烊撕弦弧钡木辰?，在董仲舒那里，實質上就是天與人在形體、精神、道德、生命與意志等方面全面相合，天、地、人在功能與結構上互為手足共同造就了萬物“生生”的價值境界。

二

天人之間究竟是如何互相影響的?“天人合一”的原理是什么?如果說天地萬物是“天生之、地養之、人成之”的，那么這一“天生、地養、人成”的方式和過程又是怎樣的呢?這些問題可以歸結為一個問題，即“天人感應”的方式與原理是什么?董仲舒對儒家“生”的思想的突出貢獻就體現在對這一問題的回答上。為回答這個問題，董仲舒吸取和容納了傳統的陰陽五行說和氣論哲學，并通過對傳統天命觀的改造，重新規定和梳理了天、陰陽、五行的內涵及其與萬物的關系。

在董仲舒看來，“天”是“萬物之祖”，“百神之大君”，地位至高無上、超越一切。陰陽則是天道之大者，“天道之大者在陰陽”，陰陽生化萬物離不開“天”，“萬物非天不生”，陰陽相反相成，又是“四時”產生的依據，“五行”則是直接構成萬物的元素。天、陰陽、四時、五行的關系是：萬物統一于五行，五行統一于陰陽，陰陽統一于天。天、陰陽、四時、五行又是一體同生的，表述的是一個天地萬物合而為一的“生生”之理?！疤斓刂畾?，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行?！?《春秋繁露·五行相生》)董仲舒認為天地萬物與人都是由氣構成的。氣分陰陽，陰陽二氣的相反相成乃成“四時”。“四時”之氣又主萬物的生、養、收、藏?！疤斓刂?，春氣生而百物皆出，夏氣養而百物皆長，秋氣殺而百物皆死，冬氣收而百物皆藏”(《春秋繁露·循天之道》)。在董仲舒看來，氣就是生命、精神的體現，是化育萬物滋養生命的本源，有氣的良性運行，萬物才會生生不息，富于生命活力。所以董仲舒也主張養氣?！拔锷再F氣而迎養之”(《春秋繁露·循天之道》)。這樣，董仲舒就以“氣”為基始性的概念把天、陰陽、四時、五行合而為一，從而表達了“天生人成”的方式與原理。

應當說，以天、陰陽、五行、氣等相互關系的說明來論述“生”的道理，這是比較富有創意的。其目的在于論證“人成”在人類現實生活中的決定意義，他所提出的“人副天數”說意義也無非在于此。表面上看，董仲舒把人的形體結構、性情乃至倫理道德與天地的物理結構、天象和所謂“天志”簡單比附，“此其為說，牽強比附，內容粗淺而煩瑣，理論價值不高”。但是透過這層“粗淺”的形式，我們還是能發現該說的合理性和深刻性的一面。比如董仲舒在談到“人副天數”時，有一句很重要的話：“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。”(《春秋繁露·人副天數》)天人之間不僅同類，重要的是“命相連”。天人之間“命相連”意味著什么呢?

我們知道，董仲舒的“天人感應”論從根本上來說是服務于其神學目的論的。一般認為，董仲舒的神學目的論就是為了論證“君權神授”的合理性，董仲舒講“天人感應”也好，講“天人合一”也好，其根本的目的和理論核心就是為了說明“君權神授”是天意所定。筆者不揣淺陋，并不認同這種看法。對于一個真正的儒者而言，如何踐履孔孟之道是他始終思考問題與行動的重點?？酌现缽恼紊涎跃褪切腥柿x之政，盡力使天下蒼生能夠生有所養、有所安樂。“為生民請命，為天地立心”始終是一個真正儒者的不二情懷和責任。董仲舒是當時的曠世大儒，從他的行動和言論來看，筆者更傾向于把“君權神授說”看成是他達致其安樂民眾目的的一種手段。

因為我們知道，董仲舒的神學目的論實際上包含兩個層面：一個是君權神授，一個是以神權限制王權。董仲舒先以“君權神授說”取得王權政治上的支持，繼而以神權的至高無上性來限制王權殘賊民眾之舉，從董仲舒的行為實踐來看應當是符合實際的。董仲舒所講的“天”是一個賞罰分明、又注重道德感化的至上神，天意“生生”，行仁至善，人受命于天，必須順受“天志”。人君是萬民之父母，代民受天所命，因而必須行仁義之政，努力使民安樂，否則就是違背天意，將受“天譴”。在董仲舒那里，“天”是宇宙的最高道德立法者兼最高司法官，“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑”。人君受命于天統治萬民，如果不體天意不順天志，天就會降下災禍以示警戒，“災異之本，盡生于國家之失”(《春秋繁露·必仁且智》)?！疤熘?，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！?《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)在董仲舒看來，天立王不是為了君主個人，而是為了天下萬民。因此，只有那些安樂民眾的人，天才會授予他王權，而對于那些殘賊民眾的人君，天則會收回它的授命。天意至仁，“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無己，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天地，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。仁之法，在于愛民?！叭手ǎ趷廴恕?《春秋繁露·仁義法》)，“不愛，奚足為仁?”(《春秋繁露·仁義法》)作為人君，不但要懂得關愛百姓，也要有普愛天下生命的情懷。“故王者愛及四夷，霸者愛及諸侯，安者愛及封內，亡者愛及獨身。”

(《春秋繁露·仁義法》)仁者“鳥獸昆蟲莫不愛”(《春秋繁露·仁義法》)。因此，作為統治者，當“務德為業”。“兇年不修舊，意在無苦民”(《春秋繁露·竹林》)。所以，所謂“體天意順天志”，也就是要求統治者要效法天意至仁，生養萬物，從而使天下蒼生能夠得以生息。統治者按此天意而行，就是善，上天就獎勵，從而降下祥瑞，否則便警以災異，甚至收回授命，由仁人代君授命。

由上可見，董仲舒的天人觀念與周公、孔、孟的天人觀念實際上是一脈相承的，只是在對“天”的理解和所關注的方面上。彼此互有差異，各有所重：周公重視的是天隨民愿的方面，孔孟重視的是天不言而行的教化之功，董仲舒則更看重“天”對統治者的威懾作用，但他們的根本旨趣無不指向于“生”。尤為可貴的是，董仲舒明確彰舉了“生”與“成”的關系，天地人是萬物之本，天人合一、萬物和生的生命圓融境界離不開“人成”的作用，“天生人成”從根本上賦予了“人”護生、利生、促生的崇高使命，這種思想對于我們處理當今許多重大生命倫理問題，是非常具有啟迪意義的。

不過，董仲舒的做法雖然與孔孟一樣，無非是為“人道”之特殊性尋求“天道”之普遍性的根據，論證“天人合一”的思想，但是孔孟追求的是從天道的規則中引申出人道規則，追求的“天人合一”是天與人合一的根據性。而董仲舒所說的“合一”，實質上講的是天與人的“同一”。他把天道之“生”客觀化、外在化、具體化，把“生”的保障訴求于強力的外在規范，反而把生命體本身所葆有的“生”的動力和內蘊掩蓋起來，因而董仲舒固然是想在更積極的意義上發揮人的作用，結果卻反而使個人更加受制于外在的禮法規范。另外，從現代倫理學的角度講，董仲舒的“天人合一”論實際上是把自然事實與社會事實合而為一，自然法則與倫理價值合而為一，把事實與價值的關系強硬地混合為一的理論。我們知道，事實與價值的關系問題一直是現代倫理學存有爭議的一個問題。元倫理學的立場是堅持把事實領域與價值領域截然分開，并把混淆自然事實與倫理價值區別的做法，視為“自然主義的謬誤”。但這一做法在哲學上導致的一個直接后果就是“在倫理學領域里取消客觀性依據，否認價值領域里有事實存在”。目前學術界對事實與價值關系的一般性看法是，事實與價值有區別，但這一區別不是絕對的?！笆恰笨梢栽谝欢l件下推導出“應當”，“應當”必須以“是”為根據，即價值必須以事實為基礎。從這一看法出發，董仲舒的“天人感應論”固然成問題，但也有一定的合理性。

總之，董仲舒雖然以神學目的論為其理論的宏觀框架，但他與孔孟一樣，都是極力張揚作為道德實踐主體的理性與地位，強調天人合一的德性內涵和“生”的根本精神，因而，他不僅沒有背離儒家，相反，還作出了他的獨特貢獻。并且，在一定意義上，為宋明儒“萬物一體”的“生”之倫理境界意識的形成打開了一種思路。