《禮記·樂記》與儒家政治美學

朱　承

內容提要 《禮記?樂記》對“樂”的認識,集中體現了政治與審美互相滲透的儒家政治美學,其用意在于實現優美和崇高的一致。在儒家看來,作為一種政教之具的藝術,“樂”的制作應該由政治領袖來承擔;“樂”與政治事務相通,以其獨特的藝術形式來表征政治事務;“樂”不僅意味藝術美的欣賞,更主要的是承擔實施道德教化、推行王道和判斷政治得失的政治功能。由此可見,儒家的政治美學其著力點在于崇高的政治目標,用崇高的政教來統攝優美的樂音,而不僅僅是為了純粹的審美愉悅。

關鍵詞 樂 儒家 政治美學

作為人內在本質的藝術呈現和人的一種本真釋放,音樂往往超越時間和空間,記錄社會文明、抒發人類心聲、傳遞生活價值,并且以其獨特的方式參與到現實生活中。在中國傳統尤其是儒家傳統中,音樂除了以聲音之美裝點和修飾生活之外,同時還作為政治元素參與到現實社會生活中去并發揮獨特作用,表達了音樂作為政教之具的本質,試圖將藝術上的“優美”和道德、政治上的“崇高”結合起來。正是在此意義上,孔子才有“樂云樂云,鐘鼓云乎哉”這樣的質疑,認為音樂絕不僅僅是鐘鼓之喧。儒家反對僅就鐘鼓之聲來討論“樂”,而將關懷指向“樂”背后所蘊含的政治道德價值及其精神。換句話來說,理解儒家的音樂理論,只有從社會政治和倫理道德角度,才能把握其內在的基本價值取向。

《禮記?樂記》(下引該著只注篇名《樂記》)作為儒家集中論述音樂美學的一部經典,所表達和傳遞的既是音樂理論,更是儒家的一套以藝術服務政治的學說。其中所凸現的傾向,既有政治的審美化,也有審美的政治化。在《樂記》里所談到的“樂”無論從“樂”的創制、表征還是從功能角度來看,表達的更多都是政治生活而非純粹的審美活動,有著將審美活動與政治活動糾結在一起的價值取向。究其根本,《樂記》里所表達的音樂美學可以稱之為“泛政治化的美學”,在這一美學思想指導下,政治借助音樂表達出來,音樂是政治事務的象征性符號,只有合目的性(道德和政治目的)的“樂”才是善的和正當的,這也是儒家政治美學的本質特征。

一、“樂”之創制:圣人、先王作樂

儒家的音樂理論認為,自然之動靜只是“聲”,而“樂音”出于人心,是人內在本質的外化,同時也是人倫的符號,區別人禽,“凡音者,生于人心者也。樂者,通倫理者也。是故知聲而不知音者,禽獸是也。”(《樂記》)而且,樂音還反過來對于人心有所影響,樂音應該承擔教化的功能,不僅僅是滿足感官刺激,“是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也。”(《樂記》)可以這么認為,分析儒家的音樂美學以及儒家心目中的“樂”,如果單從藝術審美角度來品味其“優美”與否的話,那么將會完全喪失其本質價值——政治道德內涵,也就偏離了儒家音樂美學的實質。

儒家音樂的政治道德內涵首先體現在道德品質高下的分別上,儒家認為,在品味音樂上就可以區別君子小人。《樂記》上說:“知音而不知樂者,眾庶是也。唯君子為能知樂。”簡單世俗音樂的審美感受,庶人即可能獲得和達到,而增加了政治內容的審美,惟有君子能夠實現,也就是君子能夠領悟“樂”所蘊含的政治和道德價值。又說:“君子樂得其道,小人樂得其欲。以道制欲,則樂而不亂;以欲忘道,則惑而不樂。”(《樂記》)在“樂”的問題上,同樣存在“天道”和“人欲”的分野,小人之“樂”充斥著人欲的成分,而君子之“樂”順應天道,只有以“天道”來克服“人欲”,以“道”來充當“耳目”之主,才不至于走向混亂,也才是真正的道德之“樂”。換句話講,“樂”在儒家那里實際上已演化為一種道德或政治的藝術符號,承載的不僅僅是藝術,而更多的是社會政治道德事務,這就是宋儒程頤所言:“禮只是一個序,樂只是一個和,只此兩字含蓄多少義理。”(注:朱熹:《論語集注?陽貨》轉程頤語。)

所以,在儒家傳統里,“樂”之制作關乎國家大事,故而是一件神圣的政治事務,只有圣人或者先王才擁有制禮作樂的合法性權力。而且,先王作樂的目的決不僅僅是為了美學意義上的欣賞,而是有著強烈的政治關懷,甚至有著直接現實的政治目的。在《樂記》里,圣人作“樂”除了呼應天命之外,還有一個意圖,那就是圣人、先王以作“樂”的方式獎賞諸侯:

舜作五弦之琴以歌南風,夔始制樂以賞諸侯。故天子之為樂也,以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊,五谷時孰,然后賞之以樂。(《樂記》)

修身及家,平均天下,此古樂之發也。(《樂記》)

所以合和父子君臣,附親萬民也,是先王立樂之方也。(《樂記》)

如上所引,儒家的“立樂之方”,更多的是出于現實的政治關懷和政治目的,或是道德政治的一種手段,而音樂的審美意義在一定意義上是被遮蔽的。從作“樂”的動機看,古典儒家的基本做法是因政治而音樂,而音樂也就成為了政治人物表達和文飾情緒的工具,“夫樂者,先王之所以飾喜也”(《樂記》)。

不僅作“樂”的動機出于政治目的,而且創作“樂”的契機也源于政治生活。圣人創作音樂的時節不是藝術靈感的萌發,而是在天下大定后,需要“樂”的出場時才可能“正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音,德音謂之樂。”(《樂記》)這也就是《樂記》里所強調的“王者功成作樂”。關于這一點,《禮記》中與《樂記》并立的另外一篇《中庸》里也提到:“雖有其位,茍無其德,不敢制禮作樂焉。雖有其德,茍無其位,亦不敢制禮作樂焉。”可見,在儒學的視域里,必須是有其德、有其位者,也即是政治領袖或者道德領袖才有制禮作樂的資格。

在《樂記》里,列舉了許多早期儒家所推崇的先王之樂,如《南風》、《咸池》、《大章》、《韶》、《夏》以至《詩經》里的《雅》、《頌》等等,并以此表達了儒家的一個基本的“往后看”的烏托邦想象,那就是往圣先王因政治而作“樂”,以“樂”來施政,樂教而后政通是最理想的治理方式。如《尚書?堯典》就記載舜之所以命夔制“樂”的原因:

夔,命汝典樂,教胄子,直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言。聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫,神人以和。(《尚書?堯典》

諸如此類的傳說說明了,在儒家的集體想象和政治理想里,先王試圖通過制定優美和諧的“樂”來實現社會教化,使超越性的“神”以及現實性的“人”都能愉悅,而這種愉悅,既是審美意義上的,更是政治道德教化意義上的。

從儒家所理解的樂之創作主體、創作緣由、創作時機等幾個方面來看,樂之生發和政治生活有著密切的聯系。樂是作為一種政治元素來被圣人、先王所使用的,而不是簡單的由于藝術沖動或者藝術靈感而產生的。因此,從動機上看,先王作樂無關乎我們通常意義上理解的藝術審美,而是一種道德政治的工具,不是基于藝術靈感,而是源于政治生活,是典型的泛政治化藝術創作。

二、“樂”之表征:樂與政通

“樂”無論作為藝術元素還是政治元素,究其根本,始終是一種人根據自己對于自然和社會的理解而創制出來的符號。而符號就必然天然的意味著要表征著什么。而在儒家政治美學里,“樂”這一符號所主要表征的就是政治。“聲音之道,與政通矣。”(《樂記》)“樂”是天地之和,與政治事務相通,樂符、音律、樂器都以其獨特的方式表征著政治。

在音符分類上,“樂”的宮、商、角、徵、羽不單是意味著音調的變化,而是分別比附著或表征著政治人物、政治事務甚至政治等級,上述五音之間的變化也有其特定的政治寓意。

宮為君,商為臣,角為民,徵為事,羽為物,五者不亂,則無怗滯之音矣。宮亂則荒,其君驕。商亂則陂,其官壞。角亂則憂,其民怨。徵亂則哀,其事勤。羽亂則危,其財匱。五者皆亂,謂之慢。如此,則國之滅亡無日矣。鄭衛之音,亂世之音也,比于慢矣。桑間濮上之音,亡國之音也。其政散,其民流,誣上行私而不可止也。(《樂記》)

在《樂記》里,儒家學者不厭其煩的羅列了五音及其變化的政治寓意,雖然有“想當然”之嫌疑,但其目的無非就是表達“樂”事即“政”事。從音樂的技術上看,如果沒有一種特定的預先期待或者政治想象力的話,這種象征意義幾乎無法體現出來。因而,這種五音的政治象征只能由具有泛政治化想象力的儒家樂論中才可以表達出來。

在樂之氣質上,不同氣質的音樂關聯著不同的社會生活風氣,表征著政治社會里的生活風尚和道德情趣。

志微噍殺之音作,而民思憂,啴諧、慢易、繁文、簡節之音作,而民康樂。粗厲、猛起、奮末、廣賁之音作,而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作,而民肅敬。寬裕、肉好、順成、和動之音作,而民慈愛。流辟、邪散、狄成、滌濫之音作,而民淫亂。(《樂記》)

由預備了一定的政治道德“前見”的人所品味出來的樂風,在儒家心目中,是和民風的“顯示器”。儒家認為,百姓的民風是受國中倡導的樂曲熏陶而成的,而民眾所表現出來的憂思、康樂、剛毅、肅敬、慈愛、淫亂的情緒、意志,是樂音氣質的現實表現和社會落實。這也就是說,民眾的審美趣味直接會影響到民眾的道德情操以及政治取向,茲事體大,不得不慎重,故而音樂之風尚,應該受到為政者的高度關注和巧妙利用。

在禮儀儀式上,不同樂器演奏的樂音對于有修養的君子來說,也表征不同的政治情感。儒家的樂音主要是配合政治活動、禮儀活動而進行的,因此,在不同的政治場合里,需要有不同的樂音激發情感、表達情緒,而樂音的不同主要取決于樂器的不同。

鐘聲鏗,鏗以立號,號以立橫,橫以立武。君子聽竽笙鐘聲則思武臣。石聲磬,磬以立辨,辨以致死。君子聽磬聲則思死封疆之臣。絲聲哀,哀以立廉,廉以立志。君子聽琴瑟之聲則思志義之臣。竹聲濫,濫以立會,會以聚眾。君子聽簫管之聲則思畜聚之臣。鼓鼙之聲歡,歡以立動,動以進眾。君子聽鼓鼙之聲則思將帥之臣。君子之聽音,非聽其鏗鏘而已也,彼亦有所合之也。(《樂記》)

君子的音樂審美情趣完全對應于其政治情感,每一種樂音的品審都對應于一個崇高的政治目的。君子隨著樂器和音調的變化而產生不同的內心激動,而每一次激動和振奮都可以用現實的政治情感轉述出來,這就是樂音在儒家君子心目中的魅力。當然,在儒家心目里,這種音調、樂器的區分能力,是有教養、有道德意識和政治情感的君子必須具備的,這也是儒家古典六藝教育的基本任務之一。

在“樂”的古今之辨上,《樂記》里提出“德音”和“溺音”來對應古樂和今樂,分別表意味著“善政”和“惡政”。《樂記》上說:

今夫古樂,進旅退旅,和正以廣,弦匏笙簧,會守拊鼓,始奏以文,復亂以武,治亂以相,訊疾以雅。君子于是語,于是道古,修身及家,平均天下。此古樂之發也。今夫新樂,進俯退俯,奸聲以濫,溺而不止,及優侏儒,糅雜子女,不知父子。樂終不可以語,不以道古。此新樂之發也。今君之所問者樂也,所好者音也。夫樂者,與音相近而不同。文侯曰:敢問何如?子夏對曰:夫古者,天地順而四時當,民有德而五谷昌,疾災不作而無妖祥,此之謂大當。然后圣人作為父子君臣,以為紀綱,紀綱既正,天下大定。天下大定,然后正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音。德音之謂樂。《詩》云:莫其德音,其德克明。克明克類,克長克君,王此大邦。克順克俾,俾于文王,其德靡悔。既受帝祉,施于孫子。此之謂也。今君之所好者,其溺音乎?(《樂記》)

在儒家早期的音樂藝術理論中,一直有古樂與新樂之爭,《孟子?梁惠王下》里莊暴與孟子對答時所提到的“先王之樂”與“世俗之樂”,指的就是“古樂”與“新樂”。“古樂”是儒家所推崇的,即上古先王所制定并相傳的充滿道德和政治內涵的“樂”,如黃帝之樂《咸池》、堯之樂《大章》、舜之樂《韶》、禹之樂《夏》等儒家所謂的“德音”,節奏緩慢莊重,富有強烈的政治寓意。“新樂”作為“世俗之樂”,則是時人所作的淫聲樂曲,恣意放蕩,無政治道德內涵于其中。《樂記》里對“古樂”的推崇,也表達了儒家鑒賞和討論音樂時,不是從音調、音色等純藝術或音樂技術的角度來評判,而完全以是否符合儒家政治道德為標準。

由上觀之,在《樂記》里所討論的音樂,無論樂符、音律、樂器,還是不同時空的音樂,充斥著政治隱喻和道德寓意。而樂符等的藝術特質,反而是作為附屬產物顯現的,因此《樂記》里的音樂理論,技藝似乎不是論者的動機,美德才是論者的關懷。

三、“樂”之功效:教化、王道與知政

《樂記》文本里在討論“樂”的功能時,其傾向性十分明確,就是經藝術而政治、經優美而崇高,而所謂“崇高”就是實現良好的政治社會。在《樂記》里,儒家認為“樂”的“政治”功能包括教化、推行王道和觀察現實政治,其現實的效果就是社會的有序和和諧,“是故樂在宗廟之中,君臣上下同聽之則莫不和敬;在族長鄉里之中,長幼同聽之則莫不和順;在閨門之內,父子兄弟同聽之則莫不和親。”(《樂記》)

教化的功能,也就是儒者樂道的所謂“樂教”功能,在“樂”的溫和氛圍里,以耳目器官的聞見通達心靈的反思,進而達到教化社會、教化他人和修養自己的效果。《樂記》在談到“樂教”的效果時說道:

先王之制禮樂也,非特以歡耳目極口腹之欲也,將以教民平好惡行理義也。……樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心,其感人深,其移風易俗,故先王著其教焉。……故樂行而倫清,耳目聰明,血氣和平,移風易俗,天下皆寧。(《樂記》)

“樂”之所以能為教,是因為“樂”的形式不同刑與禮那樣刻板剛性,具有優美柔順的特點,宣暢和平,涵詠德性,最為民眾喜聞樂見。所以《樂記》里說,“樂”“可以善民心,其感人深”,在儒家另外一部經典《孝經》里也有類似說法:“移風易俗,莫善于樂。”而且,“樂”還用于自我陶冶、涵養心性、實現仁道,“歌樂者,仁之和也”(《禮記?儒行》),“(聲)清濁、大小、短長、疾徐、哀樂、遲速、高下、出入、周疏以相濟也,君子聽之以平其心,心平德和。”(《左傳?昭公二十年》)如是,“樂”作為自我修養、自我教育、自我成就的重要手段,也就是所謂君子“興于詩,立于禮,成于樂”(《論語?泰伯》)。

樂教和王道的推行關聯著。用武力或暴力等強制力量推行的是霸道,王道不是要人屈服,而是信服和心悅誠服,故而在王道推行中,懷柔之術不可或缺。在儒家看來,“樂”教要與禮、刑、政等手段配合而行王道,剛柔并濟。禮、刑、政等手段對于治理社會來說,無論其強弱,都是一種剛性的規范,要求人們對其有所敬畏和恐懼,并以此達到治理的效果。而“樂”則不然,它是一種柔性的手段,不是強制而是感化。所以《樂記》上說:“是故先王慎所以感之者,故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也。所以同民心而出治道也。”這也就是說,禮、樂、刑、政在治理國家的問題上,在效果上百慮一致、殊途同歸,“樂”是一個軟手段,以“優美”而不是恐嚇和暴力來達到天下大治這一“崇高”目的。

是故先王之制禮樂,人為之節,衰麻哭泣,所以節喪紀也;鐘鼓干戚,所以和安樂也;昏姻冠笄,所以別男女也;射鄉食饗,所以正交接也。禮節民心,樂和民聲,政以行之,刑以防之。禮樂刑政,四達而不悖,則王道備矣。(《樂記》)

這里的意旨在于,以“樂”作為禮、政、刑等剛性手段的潤滑劑,用柔性手段來維護良好的社會秩序,“暴民不作,諸侯賓服,兵革不試,五刑部用,百姓無患,天子不怒,如此則樂達矣。”(《樂記》)故而,“樂”這一柔性的教化政治,其根本目的在于消除社會的暴戾之氣,實現無暴力、無怨怒的王道政治。

儒家在觀察和評價現實政治時,把審美判斷引申為政治判斷。儒家認為,音樂與政治相通,可以作為判斷為政得失的一項指標。“是故,審聲以知音,審音以知樂,審樂以知政,而治道備矣。”(《樂記》)類似的想法,在儒家音樂美學的另一個重要代表作《詩經》里也能體現。《詩經》里的詩歌,除卻“雅”、“頌”里很多篇直接與政治相聯系外,就連被認為是反映民間生活的“風”,也是與各類政治事件相關的。法國學者葛蘭言在研究古代中國的歌謠時就曾明確提出過:“《國風》歌謠本身就與歷史事件聯系在一起,用來說明道德哲學的準則和政治學的準則。”(注:〔法〕葛蘭言(Marcel Grant):《古代中國的節慶與歌謠》,趙丙祥、張宏明譯,桂林:廣西師范大學出版社,2005年,第2頁。)

因此,在儒家看來,音樂作為現實政治秩序的感性反映,作為政治人的心聲,完全可以作為評價政治生活的依據。這似乎也暗合了特里?伊格爾頓的想法,伊格爾頓曾說:“如果政治秩序不致力于‘活生生的最易觸知的層面,不致力于屬于一個社會的肉體的感性的生活所有一切中的最有形的領域,它怎么可能繁榮呢?怎么能允許‘經驗超越社會的主導概念呢?”(注:〔英〕特里?伊格爾頓:《美學意識形態》,王杰、傅德根、麥永雄譯,桂林:廣西師范大學出版社,1997年,第1頁。)無論是空間還是時間上都算遙遠的儒家,在音樂與政治的關系問題上,給伊格爾頓的理論以生動的注腳。現實的政治理念如果不以民眾喜聞樂見的形式傳遞出來,并且不能夠給民眾以審美的愉悅,那么這種政治及其理念必定值得懷疑。

在儒家樂教中,為了實現道德和政治上的崇高目的,“樂”也要保證形式上的“優美”。《樂記》認為,一部完整的樂章,應該“文以琴瑟,動以干戚,飾以羽毛,從以簫管”,“以著萬物之理”。琴瑟、簫管作為演奏的樂器,干戚、羽毛作為舞蹈的道具,都可以豐富“樂”的表現力和感染力,使聽者樂于接受,達到“余音繞梁”、“三月不知肉味“的效果。關于這一點,《樂記》也從先王的“立樂之方”角度提出:

故人不耐(能)無樂,樂不耐(能)無形。形而不為道,則不耐(能)無亂。先王惡其亂也,故制《雅》、《頌》之聲以道之,使其聲足樂而不流,使其文足以論而不息,使其曲直、繁瘠、廉肉、節奏足以感動人之善心而已矣,不使放心邪氣得接焉。是先王立樂之方也。(《樂記》)

由此可見,“樂”的表現形式“有形”與其“為道”目的是一體的,在創制音樂時,既要出于“為道“的倫理政治目的,同時也要考慮“有形”的藝術表現形式。這里強調的是音樂的審美特性,承認審美本身對于其承載的政治功能的促進作用,這也反映了儒家政治美學中與政治性相得益彰的審美性一面。

康德在《判斷力批判》中指出:“由于鑒賞根本上說是一種對道德理念的感性化(借助于對這兩者反思的某種類比)的評判能力,又由于從它里面、也從必須建立在它之上的對出于道德理念的情感(它叫作道德情感)的更大的感受性中,引出了那種被鑒賞宣稱為對一般人類都有效、而不只是對于任何一種私人情感有效的愉快:所以很明顯,對于建立鑒賞的真正入門就是發展道德理念和培養道德情感,因為只有當感性與道德情感達到一致時,真正的鑒賞才能具有某種確定不變的形式。”(注:〔德〕康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2002年,第204頁。)如其所言,從《樂記》中我們也可以看出,具有倫理和政治的理念和情感是儒家宣稱的進行音樂鑒賞的基本前提,也只有具有強烈的政治關懷和政治敏感才能品味出儒家古樂的崇高。這也就是說,儒家對于音樂的欣賞,實際上主要是對儒家政治和道德理念的感性形式進行評判,至于“樂”本身的藝術性、技術性的評價則依政治和道德價值實現的程度而定。

從根本上說,儒家在《樂記》里所陳述的這套音樂審美理論,由于被賦予了重要的社會政治和倫理道德意義,而與一般的聲樂賞析不可同日而語。沒有一定的政治關懷和倫理修養,一味模仿創制或者試圖欣賞儒家心目中“樂音”幾乎是不可能的。只有預先準備一套儒家的政治情懷,有了相當的儒學文化“前見”,才能品味出其中苦心孤詣的政治教化與政治象征色彩,否則,流于“都云作者癡,誰解其中味”的感慨則是必然的。

作者單位:上海大學哲學系

責任編輯:劉之靜