“德”與“言”

張　剛

內容提要 儒家言語觀始終圍繞言語與道德的關系展開。認為言語的價值不只是在傳達言者的思想,而在展現言者的德性;“知言”即是“知德”。這導致儒家言語觀充滿了道德實踐精神,反感于純粹的語言分析,而注重言語表達的實效性和可行性。

關鍵詞 儒家 言語 道德 行為

〔中圖分類號〕B222 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)04-0022-06おお

在中國哲學合法性問題的挑戰下,學界越來越關心中國哲學原生態的研究,力圖從其固有的歷史脈絡及相關范疇引申出在現代文化發展境遇下中國哲學所需要關心和解決的實際問題,而不再像以往那樣,通過剪切一些中國古代思想資料來印證西方哲學關心和討論的問題,中國哲學只是西方哲學在中國這塊文化土壤上的變種的殊相。因此,這種哲學研究的轉向,實質標志著中國哲學追逐自身現代化、民族化身份的目標已進入深刻的反思階段,必將在未來生發出里程碑的意義。本文擬在這種學術語境中,從語言哲學出發,在歷史發展中探索儒家語言哲學特殊的問題意識及其研究方向。

一、言語與道德

言語與道德的關系是儒家語言哲學探索的基本問題。孔子說:“有德者必有言,有言者不必有德。”(注:孔子:《論語?憲問》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第256頁。)也就是說,“立言”是君子、圣人的必然特征,但有所“立言”的人卻不一定有德性。語言在更多的情況下會成為奸佞小人掩飾過錯、欺騙他人的重要媒介,因此,孔子否認語言活動能夠增進人的德性:“巧言令色,鮮矣仁。”(注:

孔子:《論語?學而》,同上,第83頁。)“剛、毅、木、訥近仁。”(注:孔子:《論語?子路》,同上,第253頁。)甚至主張用行動取代人的語言活動:“古者言之不出,恥躬之不逮也。”(注:孔子:《論語?里仁》,同上,第127頁。)《郭店楚簡》中的儒家學者卻開始積極地探索言語與道德的關系:“可言不可行,君子弗言;可行不可言,君子弗行。”⑥

(注:李零:《郭店楚簡校讀記》,北京大學出版社,2002年,第62、121頁。)意思是說,可以言說但不可能做到的事情,君子不會說;可以做到但不可言說的事情,君子也不會做。這不僅沒有把言語完全當作道德實踐的附庸,而且還看到言語對道德實踐的直接約束。但在言語與道德關系的定位上,《郭店楚簡》中的儒家學者依然更注重德,稱其為“本”:“是故君子之于言也,非從末流者之貴,窮源反本者之貴。茍不從其由,不反其本,未有可得也者。”⑥言語雖然可貴,但對君子來言,只有符合道德的言語才是可貴的,反之,就會傷害君子的道德品性。孟子則把言語與“心”聯系起來:

告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣。”不得于心,勿求于氣,可;不得于言,勿求于心,不可。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第396頁。)

孟子認為,言語是人心的表現,不同德性的人所使用的言語也不同,所以可從言語直接體察出人內在的道德狀況。這無疑升華了言語與道德的內在聯系。《易傳》作者非常首肯言語與道德的正面關系:“君子以多識前言往行,以畜其德。”(注:《易經?大畜?象》,徐奇堂:《易經》,廣州人民出版社,2001年,第104頁。)通過反思以往言行的得失,君子可以逐漸培養起良好的品德。同時,他還把言語與道德的關系視為平等的并列關系,成為君子創建功業都不可或缺的手段:“君子進德修業。忠信所以進德也,修辭立其誠,所以居業也。”(注:《易經?乾?文言》,同上,第7頁。)在儒家,“忠信”與“誠”本質內涵是一樣的,因此,“進德”和“修辭”原本就同根而生,有德必有言,有言必有德。

時至漢代,儒家學者進一步思考了言語與道德的關系。“鸚鵡能言,不離飛鳥;猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮,雖能言,不亦禽獸之心乎?”(注:《禮記?曲禮上》,楊天宇:《禮記譯注》,上海古籍出版社,1997年,第3頁。)在儒家來看,言語活動是人與動物共有的現象,但人言之所以區別鳥獸的呱呱之聲在于,人的言語是通過道德方式而得以展現的,因此,道德是人言相別鳥獸之音的最本質特征。相應,言語也就成了道德的重要表現:“言談者,仁之文。”(注:《禮記?儒行》,同上,第1030頁。)“行修,言道,禮之質也。”(注:《禮記?曲禮上》,同上,第3頁。)所以,言語被漢儒視為修德的主要內容:“且凡士之所以為賢者,且以其言與行也。”(注:王符:《潛夫論?賢難》,[清]汪繼培:《潛夫論箋》,中華書局,1979年,第42頁。)甚至上升到治國安邦的高度:“夫辭者,乃所以尊君、重身、安國、全性者也。故辭不可不修,而說不可不善。”(注:劉向:《說苑?善說》,向宗魯:《說苑校證》,1987年,第267頁。)具體在言語與道德關系上,漢儒都以本末、表里關系來描述:“威儀文辭,表也;德行忠信,里也。”(注:楊雄:《法言?重黎》,韓敬:《法言全譯》,巴蜀書社,1999年,第142頁。)即認為,言語與道德相比,言語為表、為末,道德則為里、為本,因此道德比言語更重要。

關于言語與道德關系的問題,宋明理學家的探討最為完備。理學鼻祖周敦頤說:

文辭,藝也;道德,實也。篤其實,而藝者書之,美則愛,愛則傳焉,賢者得以學而至之,是為教。

(注:周敦頤:《周子通書》,上海古籍出版社,2000年,第39頁。)

言語雖只是傳意述志的工具,但離開言語再好的道德品行也無法廣泛流傳,因此,言語即便是圣人也必須賴之設教。張載也說:“‘有德者必有言,能為有也。”(注:張載:《張子正蒙》,上海古籍出版社,2000年,第188頁。)王夫之注曰:“言以垂世立教,興起天下而天下賴之,圣賢所以死而不亡。”(注:王夫之:《張子正蒙注》,上海古籍出版社,2000年,第188頁。)古往圣賢之所以死而不亡、永垂不朽,依靠的其實就是言語。這說明言語不僅是道德的表征,也具有道德所未有的永恒特質,是道德得以產生深遠意義的物質保障。朱熹則把“修辭”與“立誠”等同起來,說:

修辭便是立誠,如今人持擇言語,丁一確二,一字是一字,一句是一句,便是立誠。若還脫空亂語,誠如何立?

(注:朱熹:《朱子語類?易五》,[宋]黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1715頁。)(〈卷六十九易五〉)

這就把“修辭”置于“立誠”之前,認為人欲“立誠”必先“修辭”。王夫之更加明確:

修辭誠,則天下之誠立,未有者從此建矣,已有者從此不易矣。孔子成《春秋》而亂臣賊子懼,誠也。”(注:王夫之:《船山思問錄》,上海古籍出版社,2000年,第39頁。)

在儒家,誠乃天之道,誠之者,人之道。君子之德就是通過體驗先天之誠來獲得的,而這必須建立在對日常言語的學習訓練上。可見,在宋明理學家思想中,言語不僅是道德表現形式,更是建構道德的獨立條件。

二、“知言”與“知德”

“知言”與“知德”的關系問題實際上是儒家對言語與道德關系內涵的進一步延展,涉及到言語修飾、道德修養等多方面內容。孔子說:“不知言,無以知人也。”(注:孔子:《論語?堯問》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第336頁。)不知道辨別言語的是非,就不能分清人的好壞。孟子把孔子的“知言”思想具體為:

诐辭知其蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。(注:孟子:《孟子?公孫丑上》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第397頁。)

就是說,偏頗的言辭人要能剖析出它的片面因素,放蕩的言辭人要能剖析出它的沉溺因素,邪辟的言辭人要能剖析出它的狡辯因素,躲閃的言辭人要能剖析出它的理屈因素。這其實亦是肯定了通過言語能夠分析出人的善惡好壞的認識。后來,三國時期的儒學家徐幹從理論上總結了孔孟的“知言”思想:

鑒也者,可以察形;言也者,可以知德。小人恥其面之不及子都也,君子恥其行之不如堯舜也。故小人尚明鑒,君子尚至言。(注:徐幹:《中論?貴驗》,張立文主編:《儒學精華》(中),北京出版社,1996年,第926頁。)

人言如同鏡子,鏡子可照人形,人言可現德性,所以君子應該把言語當作道德之鏡,從中體察出人心的善惡。宋代理學家程灝甚至把“知言”抬高到“知道”的層面,說:“孟子知言,則便是知道。”(注:程顥、程頤:《二程遺書》,上海古籍出版社,2000年,第138頁。)朱熹亦說:

知言養氣,雖是兩事,其實相關,正如致知、格物、正心、誠意之類。若知言,便見得是非邪正。義理昭然,則浩然正氣自生。(注:朱熹:《朱子語類?孟子二》,[宋]黎靖德編:《朱子語類》,中華書局,1986年,第1241頁。)

“養氣”即“知德”。在這里,朱熹把“知言”與“知德”的關系等同為“格物致知”與“正心誠意”的關系。《大學》云:“物格而后知至,知至而后意誠。意誠而后心正。心正而后身修。”(注:《大學》,劉俊田等:《四書全譯》,貴州人民出版社,1988年,第5頁。)可見,“格物致知”就是為了挺進“身修”目標,那么,“知言”也就在于能知是非邪正,所以儒家把道德作為言語的終極意義。明儒吳廷翰進一步解釋了“知言”能“知德”的原因:

人之言詞乃志之所發,不能持志則有蔽陷離窮之失,而诐淫邪遁不能免矣。若能持志,則四者之邪自不能為心之害,而道之大中至正,常躍如而見于吾前。又焉有言之違道者乎?(注:吳廷翰:〈〈吉齋漫錄?卷下〉〉,容肇祖:〈吳廷翰集〉〉,中華書局,1984年,第72頁。)

即認為言語由人心而發,如果人心不能堅守正氣,人言也必然偏頗不全,所以有德者才有德言,無德者不可能完全使自己的言語與德不悖,因此,通過深入的言語分析就能洞察到言者的道德心態。王夫之則更加明確地提出“知言”的目標即是“知德”:

故知言之成效,在邪說之不能亂,而知言之全體大用,則唯義精仁熟于是非得失之百致,炳然如日光之被物容,光必照而天下之理自莫有能遁焉者矣。(注:王夫之:《讀四書大全?公孫丑上》,張立文主編:《儒學精華》(下),北京出版社,1996年,第2171頁。)

人是否真正“知言”就看是否已經達到“義精仁熟”的境界;“知言”的工夫和所有的用處就在于能否知“天下之理”,即“知德”。

反之,“由德知言”也是儒家所主張的。漢儒荀悅說:

言行愛焉而不愛其明,淺矣。故君子本神為貴,神和德平而道通,是為保真。(注:荀悅:〈〈申鑒?雜言下〉〉,張立文主編:《儒學精華》(中),北京出版社,1996年,第911頁。)

只愛修飾言辭而不愛積累德性,言辭的工夫始終比較膚淺;只有加強道德修養,人才能真正的善于言辭——“神和德平而道通”。這種思想后被韓愈繼承發揚。他說:“氣,水也;言,浮物也。水大而物之浮者大小畢竟浮,氣之與言猶是也,氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”(注:韓愈:〈〈韓愈全集?答李翊書〉〉,錢仲聯點校:〈韓愈全集〉〉,上海古籍出版社,1997年,177頁。)這里的“氣”即是孟子所言的“浩然正氣”。認為人若想善于言語,恰恰不能只在言語上下工夫,必須涵養自身的品性;品性越好,就越會言談,好比水流越大,自然就能承載起更多的物體。

合而言之,“知言”必“知德”,“知德”必“知言”:

持志即知言工夫。無暴其氣即養氣工夫。蓋養氣無別法,只是個無暴而已。知言亦無別法,亦只個持志而已。要之,持志亦只是敬,工夫不分內外,用于知言則為知道,用于養氣則為集義。志氣道義只是一理,本無內外,但分言若有所屬。(注:吳廷翰:《吉齋漫錄?卷下》,容肇祖點校:〈吳廷翰集〉〉,中華書局,1984年,第72頁。)

所謂“持志”即是“盡心知性”的修養工夫。在儒家哲學中,任何事物都來源于道,而道遍存一切事物,包括言與德,因此,“知言”的終端在道,“知德”的終端也在道,所以兩者內在的就有統一性。人只要端正心志,自然“知言”,自然“知德”,“本無內外”,只是為了分別言說才加以分割。可見,儒家在意義認知上直接統攝了言與德:言的意義就在德,德的意義就在言。

三、言與“無言”

言與“無言”的關系屬于語言哲學中的形而上范疇,主要用來探討言語局限性問題。與道家的“道可道,非常道”的消極語言觀不同,儒家總體上肯定了言語的表意功能。如孔子曾對子貢說:“《志》有之:‘言以足志,文以足言。不言,誰知其志?言之無文,行之不遠。”(注:《孔子家語?正論解》,張濤:《孔子家語注譯》,三秦出版社,1998年,435頁。)言語足以用來表達意愿,文采足以用來完備語言。但這并不代表儒家沒有意識到言語中確實存有“無言”之問題。孔子的學生就說孔子“不言性與天道”。這說明孔子在牽涉到終極性存在的言語表述上還是傾向“無言”,因此,《易傳?系辭》篇曾引孔子之言道:“書不盡言,言不盡意。”④(注:《易經?系辭》,徐奇堂:《易經》,廣州人民出版社,2001年,第248頁。)但隨著儒學的發展,孔子這方面思想卻逐漸地被消解。如《易傳?系辭》篇接著孔子的“書不盡言,言不盡意”話就說:

圣人以立象以盡意,設卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓之舞之以盡神。④

即認為圣人的思想雖無法直接用言語來完整表述,但可利用卦象、爻變等特殊的符號逐漸把圣人蘊涵不露的思想展現出來。程頤在解釋孔子“不言性與天道”命題時,說:

夫子言性與天道,不可得而聞,惟子貢親達其理,故能為是嘆美之辭,言眾人不得聞也。(注:程顥、程頤:《二程外書?卷六》,上海古籍出版社,1992年,第25頁。)

在這里,程頤把“不可得而聞”者只限于“眾人”,而不包括子貢等弟子在內。朱熹亦云:

至于性與天道,則夫子罕言之,而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等,子貢至是始得聞之,而嘆其美也。(注:朱熹:《論語集注?卷三》,張立文主編:《儒學精華》(上),北京出版社,1996年,第16頁。)

一般人之所以不得聞“性與天道”方面的思想,只是由于孔子“因材施教”的教育方法所致。王夫之則說:“盡其所言,則不言之義立。”(注:王夫之:《船山思問錄》,上海古籍出版社,2000年,第31頁。)只要把能說清的事情表述清楚,說不清的事情就自然明白。這說明“性與天道”并不是不可言說的,只要言者會說。顧炎武最終明確地提出:

謂夫子之言性與天道不可得而聞,是疑其有隱者也。不知父子之文章,無非夫子之言性與天道,所謂“吾無行而不與二三子者,是丘也”。(注:顧炎武:《日知錄?夫子之言性與天道》,[清]黃汝成:《日知錄集釋》,岳麓書社,1994年,第239頁。)

孔子所寫、所言的“文章”即已包含了“性與天道”,根本不存在不可言說的問題。

為何儒家極力地消解言語中的“無言”問題呢?這一方面是為了與以“無言”立教的佛教、道教相區別,另一方面則是因為儒家自始至終提倡的實踐精神制約著“無言”思想的發展,認為:凡是言語無法解釋的事情,都會在道德實踐中迎刃而解。因此,儒家“無言”思想擁有“行”這種非常特殊的內涵。