明清徽州民間的眾存祀會
2010-01-01 00:00:00周曉光
安徽師范大學學報 2010年2期
關鍵詞: 明清;徽州;眾存產業;眾存祀會
摘 要: 眾存祀會系設置眾存產業以祀祖的組織，具有自發性、平等性和靈活性，屬于宗族之下血緣性的結合，并主要依靠契約關系予以維系，是宗族組織內部祀祖的基本形式之一。由明及清，徽州眾存祀會分布廣泛，數量可觀，長期存在，相沿成俗，它與宗族組織在祭祀功能上是互補共存的。
中圖分類號: C919
文獻標志碼: A
文章編號: 10012435(2010)02018305
NonGovernmental Zhong Cun Si Hui in Huizhou during Ming and Qing Dynasties
ZHOU Xiaoguang(Research Center of Hui， Anhui University， Hefei 241000， China)
Key words: Ming and Qing Dynasties; Huizhou; clanowned properties; zhong cun si hui
Abstract: Zhong Cun Si Hui， as one of the basic forms of offering sacrifices to ancestors， was an organization which set up clanowned properties to offer sacrifices to ancestors. Based on spontaneity， equality and flexibility， it was a horizontal combination of people related by blood within a clan， and was maintained mainly through contracts. It was customary to establish Zhong Cun Si Hui in Huizhou in the Ming and Qing Dynasties， and a considerable number of such organizations could be found in different parts of Huizhou during that period. As far as the function of offering sacrifices to ancestors is concerned， Zhong Cun Si Hui and the clan were complementary to each other.
“會”是一種建立在平等、自愿、互助基礎上的民間組織，這種組織在明清徽州發展頗為興盛。明清徽州民間會組織的類型多樣，主要有祭祀會、經濟會、公益會、娛樂會以及文會等。以血緣關系為紐帶結合而成的眾存祀會，在傳統徽州民間會社中，以其數量多，功能性強而具有重要地位。那么，眾存祀會是怎樣形成的?具有哪些特點和功能?它是如何經營和管理的?這種會組織與宗族組織關系怎樣?對諸如此類問題的考察，有利于從一個側面深入揭示明清徽州民間會組織的實際運作和影響，具體地認識傳統徽州宗族社會實態。學術界對明清徽州宗族會頗有研究。①
但多側重于個案考察，尤其缺乏對明清徽州眾存祀會的系統研究。本文以民間文書資料為中心，對明清徽州民間眾存祀會進行探討。
一、從眾存祀產到眾存祀會
所謂眾存祀會，顧名思義，是設置眾存產業以祀祖的會組織，它大多是于家庭分析之際留存眾存祀產的基礎上形成的。
關于眾存祀產，從相關材料來看，在唐代，民間分家留存這種產業頗為鮮見。遺存的敦煌分
家文書中，對家產的鬮分大多強調諸子均分原
則，所謂“一一對直再三，準折均亭(平)，拋鉤(鬮)為定”;[1]冊44，161164“兩家停(平)分”;[2]457“兄弟三人停(平)分為定” 等，[2]455很少有留存眾存祀產的記載。宋代以后，我國宗法倫理和祭祀禮制日趨庶民化，祭祖禮制成為社會各階層的共同行為規范，民間祭祖活動日益興起，民間家產分析留存眾存祀產現象當已出現。如《名公書判清明集》中有“若曰故祖遺下未分之田，則必有眾存文約，又必有各分分書，互載可照”。[3]183這里所謂的“眾存未分之田”當與祀祖有關。而到了元代，于分家之際留存眾存祀產的記載已屬多見，如徽州相關民間文書中有“眾存門屋”、“眾存坦”、“山地仍系眾存管業”、“墳瑩并系眾存，不在標分之列”、“地內風水俱系眾存”等不一而足。[2]670675可見，在元代徽州，風水、墳塋多采取眾存形式，而與之相關的眾存祀產當亦不在少數。明清以后，從徽州文書尤其是繼承文書看，有關眾存祀產的記載比比可征(見表1)。
明清徽州民間留存眾存祀產現象長期存在，相沿成俗，分布廣泛，數量可觀，這種共有產業多稱為“眾存”，另外又有眾業、眾租、公業、存眾、存正等之謂，這里的“眾”主要指基礎性房派。這種產業起初多因祀祖需要于分家析產之際而留存，即所謂“眾存祀產”，它屬于宗族組織化祠產、族產與個體家庭產業之間的業態形式，是族產的基本形態。
從大量明清徽州文書看，在眾存祀產基礎上，形成眾存祀會，實為特定家庭或房派間因祀祖實現利益關系重組并組織化之一基本途徑，究其原因，主要有以下幾個方面:
第一，眾存祀產的法權具有二元性，導致這種產業十分脆弱。在家產繼承基礎上最初形成的眾存祀產，其主體為實現聯合的各基礎房派，產權名義上屬于某家族全體成員或部分成員共有，但各房派又具有相應的份額。這種“公有”與“分額”間的矛盾和對立，是導致眾存祀產不斷瓦解的內在因素之一。
第二，眾存祀產有賴于歷歷可數的服親血緣關系之維系，其受到宗族制度的限制又相對較小。盡管原則上眾存產業不能鬮分，且不得已情況下，方可依據親鄰權湊賣與族人。這種限制，如與其說是一種制度，到不如說是民間意義上的一種習俗性約定。實際上，隨著基礎房派勢力高下不均，日益貧富分化，眾存祀產因經營不善，矛盾迭出，個體家庭或房派依據眾存分籍而予以分割或買賣，這種情況在明清徽州頗為多見。因此，血緣紐帶不足以維系社會利益關系的現實需要。尤其隨著世代的演變，血緣關系日趨疏遠，房派日益繁衍，加上眾存祀產層次復雜，結合范圍不一，眾存祀產的脆弱性更為凸顯。
第三，眾存祀產的經營和管理亦頗為松散，一般體現為房派間松散聯合，采取輪管輪收方式，并無專人管理。這種聯合可以說是一種“前組織化”形態下家戶之間因祀祖需要而進行的合作和協作，這種松散的聯合難以維持眾存祀產的長效運作。
在此情勢下，面臨長期祀祖的功能性需要，于眾存祀產的基礎上，圍繞特定祀產的增置、經營和祭祀事務管理而組織化的眾存祀會應運而生。如鳳現公祀會[4]275、雙公祀會等[5]。甚至有些家庭于分家之際，即將眾存祀產直接采取祀會組織形式予以運作，如“將田地產業屋宇除存眾田地立為祀會”;[6]331“將所有祖遺資產，除眾存立祀會外，概行品搭詳明”。[6]333凡此種種，我們姑且統稱為“眾存祀會”，它是明清徽州宗族祀會的最基本形態。
二、眾存祀會的經營和管理
隨著“祀產”發展為祀會，實為特定家庭和房派，因祀祖之功能需要，在祀產基礎上實現利益關系重組的最實用、最直接的組織化方式之一。眾存祀會的組織化體現在以下方面:
(一)具有特定的經營管理方式。眾存祀會的經營管理方式主要有:1.采用租佃形式經營。眾存祀會所置產業多為田地山林，田地山林或由族眾承租，或招仆墾種，從相關文書資料看，“眾租”、“會租”是維系祀會組織的主要物質基礎。如徽州某氏的“雙公祀會”即依靠大量會租而“承祀有年”。[5] 2.會產設匣生息。眾存祀會管理的核心是會產，一般采取設置“會匣”予以管理。如會內“租銀照時值遞年正月初八算賬交兌入匣”。又如，徽州潘氏“仲元公會”規定:“經收糶銀入匣，存兌錢糧公用。”[7] 3.會銀通過放貸以收取利息達到增值。如光緒間，徽州胡氏祀會規定:“祭畢之后共同算帳，除開支外，交付下首照依前例生息。”[8]578579又，休寧汪氏文秩公清明會規定:會資“議付殷實者領去，二分錢生息。”[6]3814.設立會首以專門管理會務。如乾隆間，祁門紅紫金氏祀會規定“編立首人，經管生放以為祭祀之用”。[9]第1輯(10)454會首設置一般以房派為基礎，各房推選的會首或聯合管會，如乾隆間，徽州舒氏“鳳現公祀會”規定:“收租俱要四股管事眼同公收，出支銀錢亦要眼同公用”。[4]275或拈鬮輪流管會，如徽州黃氏祀會規定“迭年輪流為首。”[8]578579
(二)在眾存祀產基礎上，通過祀會組織形式以增置產業。產業增置來源主要有:1.購置地產。如“憑中立契出典與天興公名下會內為業”。[10]清編(2)182.批產入會。如“自愿將各產盡批于清明會內。”[9]第1輯(6)104“批租拾砠入芳公會。”[9]第1輯(2)73.捐輸。如“立春冬二祀會，各家量力捐輸，多寡不必計較”。[8]5785794. 添丁喜銀。如“會內子孫上丁，照丁上銀叁錢正。”[9]第1輯(2)，2465. 婚嫁禮銀。如“(會內)婚配銀壹兩，再議養女出嫁眾取銀一兩。”[9]第1輯(2)2466.罰銀。如“在會人等務要秉公持正，毋得滋事生端，違者罰銀五錢入會。”[9]第1輯(10)454等等。
(三)具有特定名稱，設置專門戶籍。揆諸大量民間文書，判斷一種祀產是不是采取祀會形式，往往并不以其名稱為拘，主要看它是否采取會組織的實際運作方式。實際上，明清徽州大量眾存祀產均采取了會的組織化形式來實現經營和管理的，而其名稱往往依據專祀對象，多稱為“某某公祀”，如“凌寄公祀”[10]清民國編卷11、“桂公祀”[11] 、“壽公祀”[10]宋元明編卷4、“胡守正公祀”[8]576等等。這些所謂的“公祀”從其運作方式看，實質上就是祀會組織。在民間文書記載中，往往存在“公祀”與“祀會”疊相為稱的情形，如《崇禎十三年玘祥公會田地文契抄白》中，“玘祥公會”與“玘祥公祀”即前后互稱，[10]
宋編卷10，251289由此可見一斑。當然，眾存祀會徑稱為某某“公會”、某某“公祀會”者亦頗為常見。如“仲元公會”[7]、“玘祥公會”等[10]宋編卷10，251。凡此種種特定名稱，既是眾存祀會組織化的外在體現，亦成為祀會組織置產納稅的專門戶籍之稱謂。如《萬歷至天啟休寧汪氏實征冊》中，即存在大量眾存會產及其稅額的記載。[12]229《萬歷至崇禎休寧朱學源戶冊底》中，亦有各種眾存會作為黃冊稅戶之名稱。[12]392
三、眾存祀會的特點及其與宗族組織的關系
明清時期，眾存祀會普遍存在于徽州宗族社會之中，與宗族組織相比，眾存祀會既有宗族性的一面，又具有其自身的特點。
(一)眾存祀會是宗族前組織化的基本形態，是宗族組織產生和發展的現實基礎
首先，眾存祀會和宗族組織一樣，都是以父系親屬關系為基礎的。具體地說，構成祀會的主體是不同層次的房派，祀會的功能主要是祀祖，并在觀念、習俗乃至制度上不同程度地受到宗族制度的約束。
其次，會產可以依據股份繼承份額，但這種份額的存在是以眾存公有為前提的，不是真正意義上的“己業”。因此，享有份額的主體之間相互牽制，各份額財產原則上不能獨立處置，只是在不得已情況下，方可依據親鄰權湊賣與族人。
再者，眾存祀會是徽州宗族組織形成和發展的現實基礎。實際上，在宋元迄至明代中期，其時，宗族組織未大規模興起，民間祀祖主要通過留存眾存祀產乃至設置眾存祀會的形式予以運作。因此，眾存關系是徽州宗族關系最原始的集中體現，眾存產業亦是徽州宗族前組織化的主要經濟基礎，并在民間祭祀等禮俗活動中發揮著重要的功能性作用。可以說，傳統徽州眾存祀產和眾存祀會的普遍產生早于宗族組織。明代中期以后，宗族與祀會的共存和互補又構成宗族社會之一基本特征，且，明代中期以后，眾存祀產和祀會發展之一趨勢是演化為祠產和祠會，因此，眾存祀產和祀會是明清徽州宗族實體形成乃至發展壯大的現實經濟基礎。
(二)眾存祀會又具有不同于宗族組織的自身特征
第一，自發性。眾存祀會既以宗法血緣關系為紐帶，同時又是宗族內部關系的重構。祀會組織一般因時而立，其結合具有自發性。或由繼承性眾存祀產結合成祀會，如“家內撥田租三十一砠六角，坦租二砠，存立成槔公祀會，以為永遠祭祀之資”。[6]342或因祀祖需要，募資立會。如下例:
立興祠合同文約大觀公秩下啟愑等。今因乾隆二十一年三月二十八日在皇凈塢標墳，公議將與祭祀一十四人胙食之資六錢正，作本輪流領本生利，周年硬充九七足銀六錢積聚以作后日置產立業之費，以興祀胙。一輪周后，再行生效。自興之后，各宜齊心協力，以為昌大之基。如有不愿充利者，永遠不得入分。祖前立誓，如有用私茍且，侵蝕本利者，身后子孫不得昌盛，永滅絕嗣。久后本利洪大，產業豐厚，祖靈有感比應，一十四人之后裔自有顯達富貴綿遠，永遠和樂，是為序。
乾隆二十一年三月二十八日立齊心興祠合同文約:大觀公秩下[11]
以上系乾隆間，祁門康氏興立祀會合約。從中可見，該祀會系康氏大觀公秩下子孫十四人臨時發起，利用祭祀“胙食之資”作本生利，通過積聚的方式置產立業，以興祀胙。
第二，平等性。祀會組織具有對宗族血緣關系、聚居關系的超越和重構，祀會組織內部的主體之間，原本固有的宗族身份等級關系契約化。即使是會長、司會會首等，在會規制約下，明顯具有履行會組織經營管理等義務，很少享受特權，其成員之間關系具有平等性。因此，會社關系屬于民間平等性社會結合，并主要依靠簽訂會約，訂立會規等契約關系予以維系。
第三，靈活性。一般來說，遠祖乃至始祖的祭祀，主要由具有多代系譜關系的宗族或家族承擔。如休寧茗洲吳氏規定:“遞年三月清明日為期，各族三、五人到祠會拜祀掃始祖并六世祖以上墓。”[13]128可見，其六世以上遠祖是由茗州吳氏采取宗族組織化形式進行祭祀的。又，清代歙縣許敦本堂亦規定:“自嗣[字]輩以上皆公祚標掛，秉字輩以下歸各家標掛。”[14]許氏對遠祖祭祀也采取了“公祚標掛”形式。而對于歷歷可數的近祖和服親的祭祀，大多是以個體家庭或基礎性房派為中心，采取設置眾存產業或眾存祀會予以標祀，其組織化程度亦相對較低。因此，明清徽州眾存祀會是親疏有別，層屬復雜的宗族內部結構，在現實祭祀關系上的集中體現。名目繁多的祀會組織適應了徽州民間祀祖的多樣性和復雜性，并構成宗族祭祀關系的最現實、最基本的組織部分。
總之，明清時期，在宗法制度根深蒂固的徽州，每逢正旦、祖先生忌二辰、清明、中元、冬至等節令時日，均要舉行墓祭或祠祭。祭祀構成徽州民眾日常生活之要務。毋庸置疑，明清徽州各聚居宗族是特定區域祭祀信仰尤其是祖先信仰發生的重要場境，從而形成特定的“宗族祭祀圈”。在宗族祭祀圈的范疇內，為了規范族人祭祀關系，協調彼此間的利益沖突，舉凡組織化的宗族對族內祭祀關系均有相應的制度規范，對于祭祀性族產、祠產等，族人一般不得分割、盜賣。個體族眾在宗族祭祀關系上既享受一定的權利，并履行相應的義務。迄今為止，學術界關于明清徽州民間祀祖研究亦多側重于宗族組織化的祭祀功能和祭祀關系的考察。
實際上，在傳統徽州宗族社會內部，祭祀性產業和祭祀性組織形式各異，類型多樣，經營管理不拘一格。在祖先信仰下，宗族親屬群體結成層級有別，規模各異的祭祀關系。而設置祀會以祀祖的現象頗為普遍，所謂“富庶則各醵錢立會，歸于始祖或支祖”，[15]卷3風俗 “興祀會者昌，滅祀會者殃”。[8]578-579因此，關于明清徽州民間祭祀關系，我們應該看到:一方面，組織化的宗族在祭祀始祖和遠祖上發揮著重要功能，既有的宗族制度極力維系著尊祖敬宗，以妥先靈的祭祀關系，這種關系世代因襲。另一方面，在傳統徽州民間祭祀關系中，人們對于其出之自歷歷可征的近祖祭祀，往往懷有相對較深的敬仰之情，投入更高的自覺和熱情，并不憚勞費地重復著節令時日的祭祀活動。這種祭祀活動的最實用、最直接的方式之一，是宗族內部的個體家庭之間，基礎性房派之間，通過相互合意而結成眾存祀會。眾存祀會具有自發性、平等性、靈活性。由明及清，徽州眾存祀會分布廣泛，數量可觀，長期存在，相沿成俗，它與宗族組織在祭祀功能上是互補共存的。眾存祀會的廣泛存在和發展，既是徽州宗族實體形成乃至發展壯大的現實經濟基礎，又體現為宗族之下血緣性的水平結合，并主要依靠契約關系予以維系，是宗族組織內部祀祖的基本形式之一，具有對宗族血緣祭祀關系超越和重構，為人們適應復雜多樣的社會實際和民間信仰提供了基本途徑。透過形形色色祀會組織，我們可以更深入的理解徽州宗族祭祀傳統的復雜、多樣和祭祀關系更為鮮活的另一面。明清徽州眾存祀會的存在和發展具有深厚的社會背景。迄今遺存的明清徽州各種民間祀會文書不在少數，它為微觀地考察傳統徽州民間信仰實態提供了寶貴素材。
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責任編輯:肖建新
