《毛詩正義》“詩緣政”的歷史語境及其理論內涵

內容提要：孔穎達在《毛詩正義》中提出“詩緣政”的詩學命題，有著鮮明的時代烙印，在中國詩學史上有著重要的地位和理論價值，啟蒙有唐一代的詩學和詩歌創作。但長期以來卻被研究者們所忽略。通過考察其形成的歷史文化語境和孔穎達時代的詩學現狀來探究其理論內涵，彰顯其理論價值和意義。

關鍵詞：孔穎達 毛詩正義 詩緣政 風雅 歷史語境

中圖分類號：1022 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705(2010)01-76-81

詩歌的本質是什么?歷來聚訟紛紜，源于《尚書·堯典》的“詩言志”和陸機《文賦》的“詩緣情”被后世的文藝理論家所津津樂道，以至于在現當代出現了朱志清的《詩言志辨》、裴斐的《詩緣情辨》、王文生的《詩言志——中國文學思想的最早綱領》等經典著作。可是他們卻都忽略了在中國文藝理論思想史上卻存著“詩緣政”的詩學命題。唐初，著名文學家孔穎達在對《詩》的闡釋過程中，囿于時代、政治、歷史文化語境的原因，提出“詩緣政”的詩學命題，從此把中國傳統詩歌作為“言情”、“言志”的本質觀做了一次大膽的解構，把文學與政治做了嫁接，使唐代的詩學具有前所未有的批判戰斗精神，也開啟了唐代詩歌的批判寫實主義風氣。

一

孔穎達在《毛詩正義》中多次提出“詩緣政”這一富有時代烙印的詩學命題。如：風、雅之詩，緣政而作，政既不同，詩亦異體，故《七月》之篇備有風、雅、頌。

詩者緣政而作，風、雅系政之廣狹，故王爵雖尊，猶以政狹入風。此風、雅之作，本自有體，而云貶之謂風者，言當為作雅，猶貶之而作風，非謂采得其詩乃貶之也。

言秦仲國大將興，是其土地廣寬，雖未得爵命，而大于邾、莒，詩者緣政而作，故附庸而得有詩也。且秦于襄公之后，國大而錄其詩，因秦仲先已有詩，故并錄之耳。

自然大雅為天子之樂可知。若然，小雅之為天子之政，所以諸侯得用之者，以詩本緣政而作，臣無慶賞威刑之政，故不得作詩。而詩為樂章，善惡所以為勸戒，尤美者可以為典法，故雖無詩者，今得而用之，所以風化天下。

《毛詩正義》中多次提到“詩緣政”這個詩學命題，在孔穎達看來，不是簡單的術語羅列，也不是對《毛詩序》的“主文而譎諫”式教化思想的簡單繼承，而是對傳統詩學的充分理解之后，囿于唐代政治主張，是文學與政治聯姻的一場“詩學革命”。理解“詩緣政”這一詩學命題，我們必須要溯回到孔穎達時代的歷史文化語境當中去，在具體的唐代《詩》學史、詩學史、思想史的脈絡中來理解這一詩學命題。因為孔穎達“詩緣政”這一詩學命題，是在當時政治、歷史文化的多元格局當中呈現出來的，具有鮮明的時代特色和理論意義。

那么，孔穎達面對的唐代詩學和文化呈現出什么樣的狀態呢?隋廢唐興，統治者對剛剛建立的政權能否長治久安，心存憂慮，他們對于“以史為鑒，可知興替”深信不疑。反思歷史之后，唐太宗認為漢代的強大，是因為重視儒家思想的結果；隋初的興盛，也是通過儒學來明經科，選拔人才制度的結果；那么要想唐帝國政權的強大，也要發展儒學，統一思想。基于這種政治主張，在文學、文化上的反映是不是有益于政教。所以，李世民首先考慮的是如何對待文藝的問題。他在《帝京篇序》中說：

予以萬機之暇，游息藝文。觀列代之皇王，考當時之行事，軒、昊、舜之上，信無間然矣。至于秦皇、周穆，漢武、魏明，峻宇雕墻，窮侈極麗。征稅殫于宇宙，轍跡遍于天下；九州無以稱其求，江海不能贍其欲。覆亡顛沛，不亦宜乎?予追蹤百王之末，馳心千載之下，慷慨懷古，想彼哲人。庶以堯舜之風，蕩秦漢之弊；用成英之曲，變爛熳之音，求之人情，不為難矣。故觀文教于六經，閱武功于七德；臺榭取其避燥濕，金石尚其諧神人，皆節之以中和，不系之于淫放。

這篇序言代表著唐初整個文化、學術的政治宣言和方針。李世民反對“釋實求華”，主張“節之以中和”，其目的是反對縱欲，他不僅反對形而下的物質之欲，也反對形而上的精神之欲；“峻宇雕墻”的奢化和“爛熳之音”對國家的政權的存亡都是十分關鍵的。因此，他主張“觀文教于六經”，以圖通過儒家經典來化成天下。“從歷史經驗的總結中得出來的這些結論，是為了以史為鑒，驚覆亡顛沛之前車未遠，慮皇基之能否永固。他把這一點放在一切考慮的前面。可以說，他考慮文風問題，首先是考慮政治上的得失，而不是文學本身。考慮政治，所以著眼點在有益教化上”。他曾對房玄齡說：“比見前、后漢史載錄揚雄《甘泉》、《羽獵》，司馬相如《子虛》、《上林》，班固《兩都》等賦，此既文體浮華，無益勸誡，何假書之史策?其有上書論事，詞理切直，可稗于政理者，朕從與不從皆須載書”。李世民之所以要從思想上否定揚雄與司馬相如的文藝作品，就是因為它們無益于政教，不能做到勸誡諷諫。在他眼里文藝的教化、社會功能作用要遠遠要超過文藝的本質、審美情感作用。貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“凡事皆須務本。國以人為本，人以衣食為本，凡營衣食，以不失時為本。夫不失時者，在人君簡靜乃可致耳。若兵戈屢動，土木不息，而欲不奪農時，其可得乎?”在這里李世民提出的“人君簡靜”，不使“兵革屢動，與民休息”的政策就是要“文治”，就是通過人文順其自然地來“化成天下”。

“政教”主導和“文人化成”為宣言的文化、政治格局下，初唐史家們如令狐德菜、房玄齡、魏征、李百藥、姚思廉等在重修五朝史時，反映出他們的治國方略和經世之才，同時也反映出了他們的詩學主張，這些思想恰恰代表了統治集團的主流意識。如：

《易》曰“觀乎人文以化成天下”，孔子曰“煥乎其有文章”也。自楚漢以降，辭人世出，洛油江左，其流彌暢。莫不思侔造化，明并日月，大則憲章典謨，裨贊王道；小則文理清正，申紓性靈。至于經禮樂，綜人倫，通古今，述美惡，莫尚乎此。(《陳書·文學傳序》)

夫玄象著明，以察時變，天文也；圣達之言，化成天下，人文也。達幽顯之情，明天人之際，其在文乎!(《北齊書·文苑傳序》)

夫文以化成，惟圣之高義，行而不遠，前史之格言。是以溫洛禎圖，綠字符其丕業；苑山靈篆，金簡成其帝載。既而書契之道聿興，鐘古之文逾廣，移風俗于王化，崇孝敬于人倫，經緯乾坤，彌綸中外，故知文之時義大哉遠矣!(《晉書·文苑傳序》)

然經禮樂而緯國家，通古今而述美惡，非文莫可也。是以君臨天下者，莫不敦悅其義，縉紳之學，咸貴尚其道，古往今來，未之能易。(《梁書·文學傳序》)

《易》曰：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”《傳》日：“言，身之文也，言而不文，行之不遠。”故堯日則天，表文明之稱；周云盛德，著煥乎之美。然則文之為用，其大矣哉!(《隋書·文學傳序》)

從上述的“文學傳序”和“文苑傳序”可以看出，史家們所謂的“人文”是一種泛稱，皆指文字記載的社會文化之類的儒家典章、經籍，在他們看來“人文化成”目的就是儒家政教人倫的重新建立，是對儒家之“禮”的重新規范。文藝則屬于“人文”的范圍，通過文藝在社會的廣大范圍之內經禮樂、宗人倫、知美惡、明天人之際來教化人的巨大功能作用。

那么“人文化成”如何得以實現呢?魏征在《隋書·文學傳序》中說：

然則文之為用，其大矣哉!上所以敷德教于下，下所以達情志于上。大則經緯天地，作訓垂范：次則風謠歌頌，匡主和民。或離讒放逐之臣，途窮后門之士，道轗軻而未遇，志郁抑而不中，憤激委約之中，飛文魏闕之下，奮迅泥滓，自致青云，振沈溺于一朝，流風聲于千載，往往而有。是以凡百君子，莫不用心焉。

在魏征看來，文學功能上可“敷德教于下”，下可“達情志于上”，究其根源其實是對《詩》優良精神的繼承和發展。統治階級“敷德教于下”是“經緯天地，作訓垂范”，以禮樂、經典、綱紀、人倫為標尺，老百姓“達情志于上”則通地“風謠歌頌”為形式。作為“人文化成”當然以政教為主，但又須通過“達情志于上”來考見得失，觀盛衰，這樣就把統治者的“人文化成”和老百姓“達情志于上”統一起來，且超越了漢代《詩》學的“美刺”說。“情志”的范圍則拓寬了，既有“離讒放逐之臣”的憤懣激越之情，也有“途窮后門之士”的坎坷未遇之志，這種“情志”的強調既合乎文學創作的規律，又使初唐文學恢復了正途。“唐初史家‘情’‘志’并提，有‘言志’‘緣情’并重意味，是文學創作和文學觀念不斷發展變化的真實反映；而將之整合一體視為人文教化的重要標志和途徑，則是他們對于傳統詩學作出的一份貢獻。”因此，政教主張和“人文化成”成為唐初人文的精神命脈，儒家經典不僅是作為一種文藝審美文本而存在，而更為重要的是承擔著國家政權的鞏固和社會文化教育功能，統治階層恰恰把儒家的傳統文化資源作為其統一政治、文化思想的一股重要的力量源泉。

在官方意識形態的強烈支配下，從更深層次的支持封建政權的就是對儒家經典的重新解釋、建立新的教育和人才選拔制度，只有這樣，政治話語才能更加合理和合法。據《舊唐書·儒學上》記載：

太宗又以經籍去圣久遠，文字多訛謬，詔前中書侍郎顏師古考定五經，頒于天下，命學者習焉。又以儒學多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定五經義疏，凡一百七十卷，名日《五經正義》，令天下傳習。

唐太宗因為“儒學多門，章句繁多”，故令孔穎達等編撰《五經正義》富有強烈意識形態的取仕必讀的全國統一教材。因此，孔穎達對經典的注疏過程中，一方面要確立儒家經學的地位和自己的審美價值觀；另一方面也要適應唐初的政治和文教建設的要求。誠如葛兆光先生所說：“這里就暗示了這樣一個事實與取向，當他們受命編纂五經正義時，他們身份‘非惟宿德鴻儒，亦兼達政要’，私人的理解已經被集體的解釋所取代，個人的學術取向讓位于官方政治取向，因此這些表述取徑的序文，實際上傳達的是一種官方意識形態。”而“官方意識形態”正是要以儒家思想作為唐代精神世界的中心，《毛詩正義》的編纂和傳播也就成了李唐王朝逐漸恢復儒教統治思想的標志。總之，孔穎達《毛詩正義》“詩緣政”命題的提出可以說是對南北朝《詩》學歷史和現狀的一個總結，同時也是孔穎達為適應唐代官方意識形態的訴求以及對《詩》作更深一步闡釋所作的理論工作。下面，我們接著來探討“詩緣政”的理論內涵及其意義。

二

從上述孔穎達對《詩》的闡釋中我們可以看出，“詩緣政”的命題作為一個特有的、固定的詩學綱領得到官方的確認，占據了唐初國家話語權力中心。表明了文學創作的終極目的是王政教化，對社會現實中因善惡而導致的成敗得失以規諷；王政教化的成功則歌頌贊美，衰微馳廢則譏刺匡救。譬如《小雅·天保》之詩，詩序云：下報上也。君能下下以成其政，臣能歸美以報其上焉。正義日：“謂臣下作詩，歌君王之美。”其詩：“如月之恒，如日之升。如松柏之茂，無不爾或承”。孔穎達對此句闡釋道：“言王德位日隆，有進無退，如月之上弦稍就盈滿，如日之始出稍益明盛。王既德位如是，天定其基業長久，且又堅固，如南山之壽，不騫虧，不崩壞，故常得隆勝，如松柏之木，枝葉恒茂。”又如《王風·兔爰》之詩，詩序：閔周也。桓王失信，諸侯背叛，構怨連禍，王師傷敗，君子不樂其生焉。正義曰：“作《兔爰》詩者，閔周也。桓王失信于諸侯，諸侯背叛之。王與諸侯交構怨惡，連結殃禍，乃興師出伐諸侯。諸侯御之，與之交戰，于是王師傷敗，國內役賦不息，使君子之人皆不樂其生焉，故作此詩以閔傷之也。”其詩云：“有兔爰爰，雉離于羅。我生之初，尚無為。我生之后，逢此百罹，尚寐無吪!”孔氏的審美闡釋：“言有兔無所拘制，爰爰然而緩。有雉離于羅網之中有急。此二者緩急之不均，以喻王之為政，有所聽縱者則緩，有所躁蹙者則急。此二者緩急之不均也，故君子本而傷之。”從這兩則詩的闡釋不難看出，正是因為“王德日隆”和“王政失信”等外在原因，才導致了詩人情感的萌發，通過“詩”這種形式來表達主體對政治的得失或贊美、或貶斥。也是《兔爰》、《天保》兩首詩歌創作的最原初動因和目的。因此，孔穎達“詩緣政”詩學命題的提出，涉及了政治社會生活與文學創作之間內在關系，復雜、多變的政治因素的是創作主體情感變化主要因緣，也是《詩》產生的最根本源泉之一。孔穎達對《詩》的闡釋工作正好實踐了《毛詩正義序》中所說的“夫詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓，雖無為而自發，乃有益于生靈……若政遇醇和，則歡娛被于朝野，時當慘黷，亦怨刺形于詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正”的詩學主張。

在孔穎達看來，“詩緣政”正是《毛詩正義序》中所說的“詩理”，有了這樣的詩學旨向，詩歌就成為政治的晴雨表，詩人可以把詩歌作為評價政治得失的工具，政治興則歌頌贊美，政治衰則譏諷刺過。詩不再是政治的附庸或點綴，而是要發揮其積極的、民主的戰斗精神。從這一點看，孔穎達正是對漢儒解詩的一個重大突破。《毛詩正義·詩大序》中說：

詩人既見時世之事變，改舊時之俗，故依準舊法，而作詩戒之。雖俱準舊法，而詩體不同，或陳古政治，或指世淫荒，雖復屬意不同，俱懷匡救之意。

《尚書》之三風十愆，疾病也。詩人之四始六義，救藥也。若夫疾病尚輕，有可生之道，則醫之治也用心銳……詩人救世，亦猶是矣。

在孔穎達看來，“詩緣政”的目的就是匡時救世，把詩歌作為治療國家的良藥，通過詩歌來治療政治的傷病，孔穎達把詩歌比作救世的良方，又用“詩人救世”來比喻詩人的匡時濟世的責任和詩的社會功用。將詩人匡諫之心比作醫者之心，大夫的責任在救人，病人若有生還的機會，則需要用心救治。若不可救治，只能哀嘆，表達哀嘆之情。詩人的責任也像醫生一樣，必須看清時事，要了解時代的弊病，要有敏銳的時代責任感，要有匡時濟世的懷抱和情懷。

在其理論建構過程中，孔穎達是通過“風雅”這一獨特話語方式來表達自己的審美理想和政治理想訴求，正是在唐代獨特的歷史文化語境中，只有用上古的“風雅”之詩才能重構自己心目中理想化的社會。從理論淵源的角度來看，“風雅”概念并不是孔穎達所獨創，可以上溯到《詩》的優秀藝術精神傳統，“雅”是指高雅、雅正、清正、美正的美學規范。在《周禮·春官·大師》：“大師……教六詩，日風、日賦、日比、日興、日雅、日頌，以六德為之本，以六律為之音。”而鄭玄注日：“雅，正也，見今正也以為后法。”雅為正統，通過雅來規范人的行為，所以成為后世學習的榜樣。《毛詩序》云：“言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。”在這里，把“雅”看成一種文體，是“六義”之一，雖然《毛詩序》把《周禮》的“六詩”改頭換面，其實為新瓶裝舊酒，還是沿襲了“六詩”的詩教精神，還是依托《詩》來達到政教風化的政治目的。真正把“風雅”作為審美規范引入文學領域的是劉勰，劉勰就認為風、雅相通，都涉及到作品的意蘊情性，如所謂“雅與奇反”(《體性》)、“麗詞雅義，符采相勝”、“孟堅兩都，明絢以雅贍”(《詮賦》)、“頌惟典雅，辭必清鑠”(《頌贊》)、“雅麗黼黻，淫巧朱紫”(《體性》)、“商周麗而雅”(《通變》)。在《文心雕龍》中，多次“風雅”并舉，他提出“圣文之雅麗”，強調作品意蘊的雅正。在“六義”說中，又提出“風清而不雜”、“文麗而不淫”，認為“蓋風雅之興，志思蓄憤，而吟詠情性，以諷其上，此為情造文也”，“而后之作者，采濫忽真，遠棄風雅，近師辭賦”。(《情采》)在《風骨》篇中他又說：“詩有六義，鳳冠其首，斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始于風；沉吟鋪辭，莫先于骨。”這里，劉勰顯然打破了《毛詩序》所提出的“風”具有風化、教化的意思，而立論之“風”必須表現作者的“情志”，這樣才能有感人的力量，駿快爽朗。另外還要體現時代精神，表現社會風氣，并發揮其審美教化功能和感化作用。與劉勰同時代的鐘嶸在《詩品》中，把詩人按照不同文學風格歸結為三種：《國風》、《楚辭》、《小雅》三派，又稱《古詩》“其體源出于國風”，曹植“其源出于國風”，阮籍“其源出于小雅。……洋洋乎會于風雅，使人忘其鄙近，自致遠大，頗多感慨之詞”。又用“風力”“風骨”來評價建安詩歌，這也正是對《詩》中風雅藝術精神的傳承，也表現了鐘嶸新的審美價值觀。“他要通過詩派的組合排列，形成新的理論秩序，并指出一個符合其審美理想的創作動向”。

孔穎達繼承前人思想并加以審美超越，鮮明地提出“風雅之詩，緣政而作”的命題，廓清了“風雅”的概念和內涵。孔氏在《詩大序正義》中說：“一國之政事善惡，皆屬于一人之本意，如此而作詩者，謂之風。言道天下之政事，發見四方之風俗，如是而作詩者，謂之雅。言風、雅之別，其大意如此也”。非常明確地提出詩人反映客觀問題，詩歌要揭露現實的問題，“風雅”概念已經接觸到文學作品的典型性了。首先，“風雅”之詩是與社會現實緊密聯系在一起的，特別是時政、國政，現實性也就成了風雅的主要特征；其次，從詩歌的社會功能來看待“風雅”，正所謂“若政遇醇合，則歡娛朝野；時當慘黷，亦怨刺形于詠歌。”這樣“風雅”之詩不但具有審美、歡娛、歌頌的功能，還要肩負著批判現實、針貶時弊的功能。

另外，孔穎達“詩緣政”的這一詩學命題，還要放在其“詩述民志”的語境中來理解。孔穎達在《詩大序正義》中說：“詩述民志，樂歌民詩，故時政善惡見于音也”。在此，孔穎達表達了一個重要的理論創見，就是把傳統“詩言志”的“志”理解為“民志”，風雅之詩要表現“民”的真情實感，要代表民意，“時政善惡”能激發民的真情實感，同時也表現了人民的真情實感，所以“述民志”的風雅之詩和“歌民詩”的樂要表現“時政善惡”的真實情況。這正是孔氏對《毛傳》、《鄭箋》充分理解后，對《詩》作出的更高層面的解釋。現代西方闡釋學的立論基礎則是文本的意義最終要超越作者，“本文的意義超越它的作者，這不是暫時的，而且永遠如此的。因此理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創造的行為”。

孔穎達“詩緣政”的詩學命題影響著有唐一代的詩學理論和詩歌創作，而對“風雅”的審美追求也就成了唐代詩學的主要傾向之一，體現著士大夫文人的審美情趣，以恪守現實文化秩序和主流意識形態共存的二元結構，表現了士人的審美理想和價值取向。如陳子昂《與東方左史虬修竹篇序》“風雅不作，以耿耿也。”李白《古風》“大雅久不作，吾衰競誰陳”“大雅思文王，頌聲久崩淪”。杜甫的《戲為六絕句》“別裁偽體親風雅，轉益多師是汝師。”高仲武《中興間氣集序》“保安區宇，國風雅頌。”柳冕《謝杜相公論房杜二相書》“于是風雅之文，變為形似，比興之體，變為飛動”，《答楊中丞論文書》“逮德下衰，風雅不作，形似艷麗之文興，而雅頌比興之義廢。”元結《篋中集序》“風雅不興，幾及千歲，溺于時者，世無人哉?”李益《詩有六義賦》“所謂政于內系一人之本，動于外形四方之風。如于風，成于雅。”這些“風雅”合稱的獨特話語方式，都是對孔穎達《毛詩正義》中“風雅”理論內涵的認同、繼承和發展。

白居易作為唐代批判寫實主義詩學的典型代表之一，其理論源頭主要來自孔穎達《毛詩正義》“詩緣政”的詩學命題。白居易詩歌和詩學思想有其現實性的一面，生逢安史之亂，戰爭頻頻，民不聊生，政治格局四分五裂，整個社會動蕩不安。知識分子如何改革弊政呢?那只有通過“詩歌”這一武器來解救民生。他在《與元九書》中倡導：“補察時政，泄導人情”的積極社會作用。詩人通過詩歌來促進統治者的政治改革，把詩歌看成是“為民請命”的工具，強調詩歌積極干預社會的作用。詩歌的最終目的是“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作。”因此白居易把詩學理論核心就放在了“文章合為時而著，歌詩合為事而作”上面。講求詩歌的內容，為時而著，為事所作，注重詩歌的“風雅比興”和批判現實精神。反對形式主義，反對為文作文。白香山把“救濟人病，裨補時闕”的批判寫實精神作為詩歌創作的標準，講求“六義”、重“諷諫”，都可以說明他深受《毛詩正義》的深刻影響。

綜上所述，孔穎達“詩緣政”的詩學命題飽含著政治理論命意，在唐帝國社會政治體制，特別是唐太宗的許可下傳播到唐帝國文學、政治空間中去。但他在對《詩》的闡釋過程中，并沒有放棄自己審美理想的詩學理論建構，這種理想正是通過“風雅”之詩的藝術精神傳統來完成的。如此一來，孔穎達把詩歌的審美價值性與政治教化性統一起來，為唐代的批判寫實主義詩學打下了堅實的理論根基。