民族旅游舞臺表演中的符號化生產及其互動

摘 要：文章以廣西三江侗族自治縣程陽八寨為例，運用符號互動的理論，分析了民族旅游舞臺表演的符號化生產過程，舞臺表演過程中的互動模型及其出現的各種問題，指出要實現舞臺表演互動主體之間的良性互動，消解建構新的文化符號時出現的各種緊張關系，必須在尊重當地文化邏輯的基礎上進行，讓村民成為文化符號建構規則的制定者。

關鍵詞：民族旅游 侗族文化 侗族歌舞表演 文化融合 文化沖突 舞臺表演 符號互動

中圖分類號：G112 文獻標識碼：A 文章編號：1671-623X(2010)03-0074-04

在我國當前的民族旅游業中，民族歌舞及習俗表演已成為重要內容。這里所指的表演，是指在一個特定的時空背景下，借助相應的道具、布景的輔助手段，向游客展示文化主體的才藝、形象，傳達某種符號信息。這種表演，既不是純粹的藝術表演，也不等同于戈夫曼所說的日常生活中的表演，專指民族(民俗)旅游中的文化展示。本文將民間歌舞及習俗的表演統稱為舞臺表演。舞臺表演的目的是為了吸引游客，營造民族形象，展現獨具一格的歌舞、習俗、服裝、建筑等民族景觀。為達到這個目的，借助戲劇化的舞臺形式，將那些散落在生活中的尋常見慣、習以為常的現象和事件(“原生符號”)進行選擇性加工和符號化編碼，在舞臺上重新拼接、組合，以形成新的文化“再生符號”。

美國人類學家格爾茨曾強調，文化是指從歷史沿襲下來的體現于象征符號中的意義模式，是由象征符號體系表達的概念體系，人們以此進行溝通，延存和發展他們對生活的知識和態度。但是，文化并不僅僅是“歷史沿襲”的符號傳遞。從符號互動論的角度看，民族旅游中的舞臺表演不僅僅是簡單的文化“展演”，而且還是一種具有符號意義的互動與建構過程。這種文化符號的互動與建構過程，使文化本身具有生機，同時也充滿張力，這從近年來人們熱衷于探討民族旅游中舞臺表演的“真實性”及其與商品化之間的關系就可見一斑。

程陽八寨位于廣西三江侗族自治縣(以下簡稱三江縣)東北部的林溪河畔，是該縣近年來重點推出的以侗族風情、侗族文化為主要內容的旅游地。在發展民族旅游的過程中，程陽八塞逐漸形成了以攔路對歌、蘆笙舞、多耶舞、送新娘、百家宴等為代表的具有侗族風情的舞臺表演。本文試圖從符號互動論的角度，來解讀這些舞臺表演過程中是如何透過表演者、當地居民和游客進行具有符號意義的文化互動與建構，這些互動和建構發生了哪些錯位，招致游客對侗族文化體驗中“本真性”的非議?從這些舞臺表演的符號交流和互動過程中，我們得出了什么樣的認識?這些認識對于我們解決民族文化的保護和旅游開發有什么啟示?

一、程陽八寨的舞臺表演及其符號化生產

三江縣位于廣西壯族自治區北部，地處湘、桂、黔三省(區)交界地，總面積為2454平方公里，轄15個鄉(鎮)，是個以侗族為主體的兼有漢、苗、瑤、壯等多民族聚居的少數民族縣，據統計，在三江縣的36萬人口中，侗族人口占到57％以上，是全國五個侗族自治縣中侗族人口最多的一個縣。近年來，三江縣的旅游業獲得了長足的發展，逐步形成了以程陽風景區為代表的以展現侗族風情、侗族文化為主要亮點的旅游發展路子。

程陽景區是三江縣境內最大的旅游景區，也是侗族風情旅游的典型景區。它位于三江縣林溪鄉境內，距縣城有18公里，景區連綿幾公里，以程陽八寨最為出名。程陽八寨由馬安寨、平坦寨、平寨、巖寨、東寨、大寨、平甫寨、吉昌寨八個侗寨組成，自然連成一片，面積12.55平方公里，原屬地居民均為侗族，接近1萬人口。程陽八寨被譽為“濃縮侗族文化的精華”，不僅完好地保存著侗族的風雨橋群(7座)、古樓群(8座)、木結構吊腳樓群(2000個吊腳樓)、服裝飾品、歌舞文化、生活習俗等古老傳統，而且國家重點文物保護單位——程陽永濟橋就坐落在程陽八寨旁的林溪河上。

自2006年以來，三江縣加大了對程陽景區的投入和整治，對許多旅游項目進行了新的規劃。在程陽八寨，為了將濃郁的侗族民族風情展現出來，旅游當局不僅建成了侗族非物質文化遺產傳承展示中心，建設了原生態侗族文化村，還組織、招募了大批當地侗族群眾，將一些被認為最能代表侗族文化的歌舞和習俗加以符號性編碼后集中表演，以吸引游客。目前，程陽八寨的舞臺表演主要有攔路對歌、蘆笙舞、多耶舞、送新娘和百家宴幾種。除百家宴外，其他歌舞表演項目。無論游客多少，每天上午、下午各演一場。

在這些舞臺表演中，旅游當局對“表演者”、“表演空間”和“表演活動”三種符號進行了精心策劃。演員們都穿著自制的“侗布”和“侗服”，色調以青、藍、白、紫為主。裝扮傳統，用侗語演唱侗族傳統歌曲。所有的舞臺表演都置于程陽橋以及程陽橋附近的巖寨鼓樓、石板路、梯田等這些被認為最能體現當地民族文化的背景空間里。至于表演活動本身，這些節目內容豐富，形式活潑，都具有特定的意義和悠久的歷史，反映侗族人民的生活狀況和生活態度。展現侗族群眾的熱情好客、豪放淳樸、樂觀向上、能歌善舞、喜歡節慶的民族形象，能把程陽八寨塑造為“詩的家鄉，歌的海洋”。

二、舞臺表演的互動模型及互動過程中出現的問題

在舞臺表演中，主要存在游客、從業人員和旅游地居民之間的三者之間的互動。每個人都是符號互動的發送方和接受方，只有在正確理解對方傳遞的符號意義才能順利溝通。這就是符號互動論中的共同定義。舞臺表演中三者之間的互動模型如下圖所示：

這里舞臺表演實際上屬于戈夫曼、馬康納等人提出的前臺。我國學者楊振之謂之為文化試驗區。在這個試驗區里，互動主體不斷傳遞著信息符號，影響互動模式。

首先，游客與從業人員之間的互動。從業人員主要包括導游和舞臺的表演者。三江是廣西的一個貧困縣，旅游業剛剛起步，截止2009年3月，旅游導游詞初稿剛剛完成，還沒定稿。在程陽八寨，游客對導游意見，反映最多是導游介紹“不專業”、“不統一”、“不清楚”、“比較膚淺”，一些游客在參與節目表演時害怕犯諱，有點“縮手縮腳”。根據戈夫曼的戲劇理論，表演者必須對劇組要忠誠，要有紀律，并與所扮演的角色保持一定的距離，才能完成表演任務。這一點在程陽八寨舞臺表演中倒是得到較好的體現，至少從表面效果來看，他們與游客之間的互動是融洽的，不少游客也樂在其中。不過，表演者與游客之間的跨文化交流與互動沒有建立起來。因為這些表演項目過去只在特定的日子進行，體現某種特殊的象征意義，對表演者來說，日復一日的表演，已經讓一些人覺得枯燥乏味，而對游客而言，由于行程短暫，走馬觀花，也很難耐心地去體驗這些節目的真正文化內涵。

其次，游客與當地居民之間的互動。游客作為現代文明的攜帶者，給八寨的居民帶來了現代化和城市化的氣息，同時也把商業性的文化帶到山寨，引發了文化震蕩和內心的騷動。由剛開始的自卑到轉而認識到自身文化的寶貴，日出而作日落而息的侗族同胞開始思索著新的出路。年青人或到外地謀生，或充當演員，或做著與旅游相關的工作，老人、婦女也不再只靠著半畝田地維持生計，部分人開始兜售侗族傳統的手工藝品，而這些手工藝品也展現出了從未有過的商業價值。，一些老人開始擔心傳統的生計方式和生產技術可能會失傳，而村民們在兜售自己的工藝品時，追隨游客“強賣”現象也時有發生，影響了游客對八寨侗族族群形象的看法。此外，旅游業的開發，帶來了新的發展商機，田地、公共場地被征用作旅館、飯店、農家樂，許多空間也不得不騰出來給游客和“外地人”。一些居民認為旅游本身搶占了當地居民的空間和資源，他們對游客的態度開始變得微妙甚至不友好起來，特別是當游客觸犯了當地的一些禁忌時尤為明顯。

最后，旅游地居民和旅游從業人員之間的互動。對當地居民來說，他們對舞臺表演的看法，從一開始的新鮮、興奮到逐步的“審美”疲勞，直至現在的擔憂和迷茫，正經歷著一個復雜的情感過程。一方面，正是旅游和舞臺表演，不僅第一次有機會讓他們的民族文化走出了大山，展示給外面的世界，而且也在一定程度上提高了他們的生活水平，許多人已經參與到旅游中來并以此為生。但是，另一方面，面對旅游當局的壓力和蜂擁而至的游客以及他們所帶來的文化，不少侗族的寨老和老一輩的歌者、舞者已開始擔心。舞臺表演會不會把他們的民族文化“庸俗化”，外來的文化會不會玷污他們文化的“純潔”甚至“吃掉”他們的文化?比如，蘆笙舞中有蘆笙開禁的說法，每兩年做一次新蘆笙，每年自農歷六月初六起至八月底止，為蘆笙開禁期，其余的時間如無特殊需要，一律禁止吹奏蘆笙。跳蘆笙舞；送新娘也講究時辰八字，至于攔門對歌，百家宴，那是只有重要客人到來或者集體做客(侗族語稱“月也”)時才舉行。可是，現在卻要天天表演，這些歌舞和習俗的“神圣性”就消失了。一些當地居民已開始把這種擔心遷怒到舞臺表演的從業人員身上來，認為正是這些表演者的舞臺表演，讓侗族文化變得“不像樣”了，外人對侗族和侗族文化產生了誤解。

由此觀之，在程陽八寨舞臺表演中，第一，透過表演者、表演空間和表演活動本身，游客能感受到侗族文化的獨特魅力，但旅游中的“凝視”即游客與當地居民一種基于精神層面的文化交流和互動尚未達到；”第二，受制于資本原則，旅游當局在處理內部與外部、表演者與游客、村民與游客間的關系的時候，不斷馴化當地神圣的文化符號去迎合旅游“快餐文化”的需要。這一做法使村民切實感受到某種外力的委屈，原來的熱情好客、無私互助的民族性格在某種程度上發生了蛻變；第三，由于沒有很好地劃分出“前臺”和“后臺”之間的界限，在中間也沒有設置一個具有屏障功能的帷幕即“文化緩沖區”，在前臺(即舞臺表演)越來越商業化的同時，后臺(即八寨村民的日常生活)也越來越受到商業化和外來文化的影響，部分侗族寨老擔心他們傳統文化會受到破壞甚至喪失；第四，當地侗族村民在旅游規劃、策劃舞臺表演的過程中，雖然很主動地參與進來，但并沒有形成文化建構的主體力量。

三、結語

從世界旅游的發展歷史來看，旅游過程中的示范效應(demonstration effect)和涵化現象(accuhura—tion)是不可避免的。*文化變遷是旅游人類學、旅游社會學研究中的熱點問題。‘’’當前，我國少數民族地區的旅游正在逐漸成熟和產業化，沒有人有權利讓少數民族保持落后狀態，民族文化也無法拒絕變遷。“傳統并不完全是靜態的，因為它必然要被從上一代繼承文化遺產的每一新生代加以再創造”。但是，與其他旅游業相比，民族旅游最大的不同在于其文化吸引物的特殊性質，事關少數民族的生產方式、傳統習慣、歷史文化等等不僅是民族游客關注的目標，也是民族旅游業賴以存在和發展的最重要資源和開發基礎，同時它又是民族社會架構和秩序的基礎。一旦“這些文化‘走向世界’，由‘脫域’(離開原來的語境)到‘人域’(進入新的語境)，就再不可能還是原有的文化了，新的語境會毫不留情地賦予它新的意義而使其不再全然是原有的民族文化”。”，如果變成這樣，民族旅游將很難持續做下去。

沒有人不希望自己在旅游過程中消費的民族文化是“原汁原味”的。如何讓民族地區在現代旅游活動中最大限度地獲得利益，同時又不至于失去其賴以為本的文化、族性，或演變成為畸形，相反還能進行自我調整，保持自己的特色，是民族文化保護和開發中的重中之重。在那些保持原生態文化比較完整的民族村寨，在開發民族旅游的過程中，必須在尊重當地文化邏輯的基礎上進行新的文化符號建構——視村民們為旅游發展的主體力量而不只是表演者，充分傾聽他們的聲音，讓他們真正成為文化符號建構規則的制定者。