以言行事與符號“仿真”

［摘要］奧斯汀的施為句(performative)理論，突出說話即行事，有助于分析中國民族識別過程和改革開放前的民族情況；波德里亞的“仿真”理論強調符號強勢，有助于分析當下中國民族與族群的研究現狀。不過，對照中國民族現實，施為句理論不能涵蓋民族過程的情感和符號層面，而“仿真”理論也忽視了符號主體的多樣性，從而不能完全解決本土的復雜性問題。

［關鍵詞］奧斯汀；施為句；波德里亞；符號仿真；民族/族群；族群理論

中圖分類號：C95 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2010）01—0012—07

作者簡介：納日碧力戈，貴州大學教育部長江學者獎勵計劃講座教授，上海復旦大學特聘教授、社會科學高等研究院專職研究人員。上海200433

民族譯名的討論是中國民族研究特色，其中有自古以來“名正言順”的傳統影響。斯大林嚴格區分Natsia和Narodnost，前者指資本主義上升時期的人們共同體，后者指“產生于部落之后的、奴隸社會和封建社會的人們共同體”，其根據是他本人在《馬克思主義與語言學問題》中的表述：“隨著資本主義的出現……，于是部族就變成為民族，而部族的語言就形成為民族的語言”（李立三譯）［１］，其中的“部族”在俄語中是Narodnost'，“民族”是“Natsia”。新中國成立后，以名辨族、以名定族的任務相當緊迫，這也是國家分類體系所需要發展和加強的“施為句”功能。雖然當時中國的非漢族群體發展很不平衡，有的保持濃厚的“原始公社殘余”，也不符合斯大林的民族定義（共同的語言、共同的地域、共同的經濟生活、建立在共同心理素質上的共同的文化；這四個要素缺一不可；資本主義上升時期形成），但“他們已經處于資本主義上升以后的時代”，“已經不是古代社會范疇的人們共同體，而是現代社會的人們共同體，是現代民族的一種類型。”［２］全球化的資本主義打破弱小群體的閉關鎖國，強行把它們納入到國際經濟體系中，爭奪它們的原料和市場。新中國基于這樣的認識，把領土內所有人們共同體統稱為民族，并且識別出55個少數民族。

一

施為句亦稱施行句，是英國哲學家奧斯汀(J. L. Austin，1911-1960)提出的術語，指“說出一個句子本身就是‘實施’一個行動”，例如“我道歉”、“我答應……”等等。［３］在中國，領導層的“施為句”表現為政策指令、紅頭文件等等，中央一聲令下，全國雷厲風行，領導說話就“成事”。學者辯論民族譯名，也反映他們的學術立場和民族觀，同時也由于加入領導話語而不同程度地產生“施為”效應。“民族”本是西來概念，要讓它植入中國話語，需要做兩方面的工作：一是改造中國實際，使之適應這個西來概念；一是改造這個概念本身，讓它符合中國實際。靜觀中國的民族話語及其實踐過程，可以得出這樣的結論：前半段是利用民族概念努力改造中國實際，后半段是努力改造“民族”概念本身。

1949年以前的半個世紀充滿暴力和戰爭，先是清朝滅亡前后的外戰內亂，后有日本入侵，全民抗戰。國共兩黨對中國前途最終沒有達成共識，導致抗戰勝利后的內戰，共產黨贏得中國大陸，國民黨敗退臺灣。在這個漫長的戰爭過程里，中國共產黨把統一戰線作為首要工作，成功地得到包括少數民族在內的各界人士中多數的支持，為建立新中國奠定堅實基礎。這是一個“施為句”時代，掌握統治話語權的中國共產黨承認少數民族的自治權力，制定行之有效的自治政策，在反復協商的基礎上承認少數民族的政治和文化地位，以名辨族，以族輔名，讓少數民族精英看到民族希望，加入統一戰線。①作為最典型的例證，原來深受蒙古和蘇聯影響的內蒙古人民革命黨在1946年“四#8226;三”會議后，認識到國內外形勢，接受中國共產黨領導，宣布停止活動，其領導人特木爾巴根和哈豐阿轉入和加入了中國共產黨，并成為內蒙古自治運動聯合會的領導成員。［４］中共中央鑒于東蒙人民要求成立內蒙自治政府，“國內輿論逐漸同情內蒙自治”，而且國民黨勢力已侵入內蒙古的形勢，同意成立東西蒙聯合成立高度自治的地方性政府。［５］這種以指示、講話和電告等等形式出現的話語，實踐了中國共產黨的統戰思想，本身就是行動，絕非無所指的符號。在這個民族實踐話語中，東部蒙古族精英和中國共產黨的代表進行廣泛的政治協商，由堅持內蒙古人民革命黨領導內蒙古自治、蒙古人管蒙古人，到放棄我族主義，接受中國共產黨的統一領導，都主要是通過會議、談判和爭論中實現的，這是典型的“施為”過程。當然，“施為句”的前提是“說話算數”，有行動的支持，也有索緒爾式能指和所指的高度一致。在國共兩黨決一雌雄，中國前途已經出現端倪的形勢下，行事和說話合一，不容隨意。無論是東部蒙古族精英，還是中國共產黨的代表，只要對方說“我不同意”，那就意味著事關重大，就意味著實際行動，就要坐下來耐心地再談。當時的“我不同意”這句話很有份量。一九四六年，中國共產黨在內蒙古的代表之一劉春，與東蒙古人民自治政府的領導人哈豐阿和特木爾巴根談判，提出取消內蒙古人民革命黨和解散東蒙古人民自治政府，由中國共產黨主持的內蒙古自治運動聯合會統一領導，談判充滿施為話語和命名（任命）行為的張力：

原來我們建議聯合會執行委員會增設一名副主席，由博彥滿都擔任。哈豐阿提出要由博彥滿都來當主席，烏蘭夫同志改任副主席。他的理由是東蒙不熟悉烏蘭夫同志，博彥滿都在東蒙有影響……

為了使談判早日獲得結果，改由我同哈豐阿、特木爾巴根個別交換意見。我說：“博彥滿都據說原來也是內蒙古人民革命黨，可是他畢竟跟著日本人走了這么長一段，而且是偽興安總省的省長，怎么好同烏蘭夫同志比擬呢……”經我這樣一說，特木爾巴根首先表示：“就由博彥滿都當副主席吧！這樣很好。”但是哈豐阿還有點保留，他說：“我也沒有什么意見，不過這要由博彥滿都自己定。”這明顯表露了他在爭取聯合會主導地位的打算不能實現以后，不那么滿意。所以我說：“這怎么好由他本人來定呢？還是你提出意見請他考慮，征求他的意見吧！”但哈豐阿堅持要博彥滿都自己定。于是我說：“那你們二位去跟他談吧！我不便同他談這個問題。”這樣哈豐阿也不好推辭，當天晚上，他們就找博彥滿都談了。第二天早晨告訴我，博彥滿都同意烏蘭夫同志仍任主席，他當副主席。哈豐阿對此還表示驚訝，說：“我也沒有想到他答應的這么痛快。”我說：“好啊！他自己都同意了，那這個問題就這樣定了。”［６］

這里需要指出的是，奧斯汀的施為句“偏冷”，沒有充分考慮感情和感情符號在施為句中發生的作用：

聯合會成立大會剛剛結束。正在建立機構、布置工作的時候，內蒙古東部的包玉琨從王爺廟來到張家口……他帶來了特木爾巴根寫給佛鼎、云潤、德勒格爾等三人的一封介紹信（人數和人名記不準確了）。烏蘭夫同志看了介紹信以后，不知道特木爾巴根是誰？因為烏蘭夫同志在蘇聯的時候，只知道特木爾巴根的漢名，而不知道他的蒙名……

我們和博彥滿都、哈豐阿、特木爾巴根等一起從赤峰到承德后不久，烏蘭夫同志也到了……。烏蘭夫同志一見特木爾巴根，就說：“啊，是老張啊！你在信上寫特木爾巴根，我還不知道是你呢？”原來特木爾巴根在蘇聯留學的時候叫張成。當時特木爾巴根在東方大學，烏蘭夫同志在中山大學，后經共產國際派回國，烏蘭夫同志在內蒙西部工作，特木爾巴根在東部活動。雙方原來都不知道談判的對手是誰，沒有料到老友重逢，久別之后，又會使在一起，都很高興，這就為以后的談判帶來了有利因素。［７］

施為句的效用和感情有關，正是由于烏蘭夫和特木爾巴根這段“蘇聯經歷”讓他們找到共同的感情符號，施為句的效用大增，使特木爾巴根容易和烏蘭夫達成共識。這也是中國共產黨的統戰法寶：曉之以理，更要動之以情。②奧斯汀僅從詞匯分類著眼研究以言行事，沒有考慮語境和情感，也沒有考慮博弈過程和歷史話語，因而需要有個案補充和視角修正。

內蒙古自治區成立后一些地方實行土改，出現了“左傾”，分畜分地，“把不該斗的也斗了”，時任東北局負責人的高崗發現札蘭屯已經沒有牛奶可賣了，向內蒙古黨委發電報，請他們派人檢查。烏蘭夫隨即提出在牧區“不斗、不分、不劃階級、牧工牧主兩利”的政策，糾正偏激，“保護了翻身農、牧民有意見的擔任公職的蒙古族中上層人士和家屬”。［８］這充分體現了在內蒙古自治區建立初期中共政策的“施為”力量。作為政策話語的“物化”，呼倫貝爾盟沒有進行土地改革，而在實行土地改革的地區，“分配土地時，在農業地區如果是戶口地，中小地主一般不動；富農一律不動；在半農半牧區小地主、富家的土地不動；漢族農民 和蒙古族農民分同樣的土地，但是允許蒙古族農民多分一點”。［９］由于沒有搞過激運動，內蒙古的生產生活基本正常，損失較小，即使在60年代的饑饉時期，“還向國家支援糧食，接納內地的逃荒流民，烏蘭夫親自組織接納上海3000名孤兒”。［１０］當然，來自中央的這種“施為”政策，也有反面教訓。1966年5月中共中央發出《五#8226;一六通知》，標志“文化大革命”開始，民族政策被淡化，民族工作被扣上修正主義的帽子，5月到7月的中共中央華北局前門飯店會議，為烏蘭夫羅織罪名，指控他“反黨、反社會主義、反毛澤東思想”，搞“獨立王國”、“民族分裂”，是“內蒙古黨組織中最大的走資本主義道路當權派”。［１１］“說話即行事”，口誅筆伐與身體摧殘是二位一體關系，就像法官判處犯罪嫌疑人死刑，這人就死定了。這次會議導致多起內蒙古冤案，著名的有“烏蘭夫反黨叛國集團”案和“新內人黨案”，受害者多達幾十萬人，致死萬余人。在這樣的“挖肅”話語中，內蒙古自治區的行政區域被分割：1969年將內蒙古自治區東部的呼倫貝爾盟、哲里木盟、昭烏達盟分別歸屬黑龍江省、吉林省、遼寧省；將西部的阿拉善左旗、阿拉善右旗、額濟納旗分別歸屬寧夏回族自治區和甘肅省。［１２］此時，以名辨族高度簡化，“少數民族”等于“分裂主義”，民族區域自治即成立“獨立王國”。當然，所有這些在“文革”后都得到糾正。

康生等利用挖所謂“內人黨”，在內蒙古誣陷、迫害廣大干部群眾，破壞民族團結。1968年2月4日，康生說：“內人黨至今還有活動，開始可能揪的寬點，不要怕。”1969年2月4日，康生又說：“軍隊也有內人黨，這個問題很嚴重。”謝富治說：“內人黨明里是共產黨，暗里是內人黨，要把它搞掉。”在康生、謝富治的唆使下，內蒙古自治區因“內人黨”等冤案，有三十四萬六千多名干部群眾遭到誣陷、迫害，一萬六千二十二人被迫害致死。［１３］

毛澤東意識到問題的嚴重性，批評當時內蒙古的形勢：“在清理階級隊伍中，內蒙已經擴大化了。”［１４］這種批評很快形成中發［69］24號中共中央文件：

內蒙古自治區革命委員會，內蒙古軍區黨委：

中央同意內蒙古自治區革委會核心小組《堅決貫徹執行中央關于內蒙當前工作指示的幾點意見》。希望你們高舉毛澤東思想偉大紅旗，根據“九大”精神，團結一致，共同對敵，迅速糾正前一時期在清理階級隊伍中所犯的擴大化的錯誤，正確區分和處理兩類不同性質的矛盾，穩定內蒙局勢，總結經驗，落實政策，爭取更大的勝利。［１５］

“內蒙已經擴大化了”，毛澤東一語既出，打內人黨運動戛然而止，避免了更高昂的生命代價，防止了冤案的進一步擴大，足見“文革”時期來自高層的“施為句”的分量。然而，在高度數字化和符號化的當今社會，這種“施為句”已經不能“施為”，“說話不算數”的現象隨處可見，說話只是“說說而已”。可見施為句本身也會隨著時代的變化而變化，同樣的施為句，原來有效，現在變得“低效”或無效。當然，奧斯汀也間接提到施為句的效度問題，即說話人要有合適的身份，要有意向（即不是開玩笑之類），否則說了白說，只是他沒有特別強調和突出這個前提條件。③

二

波德里亞認為，當下世界只有社會構成，沒有象征（符號）交換，沒有目的，主體、政治性、經濟、意義、真理、社會事物、真實事物都已消失，只剩下法則。④用皮爾斯指號學(semiotics)加以分析，這是像符斷裂，即征象(sign)和對象(object)相對于解釋系統(interpretant)的斷裂，即征象和對象“死亡”，只剩下釋義（解釋系統）。［１６］進一步推論，皮爾斯的擬象(icon， 如人和自己照片的關系)-標指(index，如煙和火的關系)相對于符號(symbol，相當于語言任意性、約定俗成的關系)在波德進而亞那里已經不再同時在場。⑤當然，深受索緒爾影響的波德里亞只關注西方中心城市的虛擬化，沒有注意到西方世界生存環境的多樣性（即存在大量非虛擬化生活），更沒有注意到非西方地區生活現實。在活生生的社會生活中，與客觀世界直接相關的皮爾斯“擬象”遠沒有“死亡”，它們很活躍；那里的“標指”也充滿躍動。然而，在像中國這樣一個飛速發展的國家，在批量制造符號的現代城市中，“像符斷裂”畢竟在局部存在，為開會而開會，為寫作而寫作，為評職稱而評職稱，為活著而活著。最近幾年主要出現在北京的民族和族群譯名討論熱，表面上是五十年代以來有關譯名討論的繼續，實質上代表了全新形勢下“像符斷裂”的話語。學者們出于對國家安定和前途的關心，提出種種解決民族和族群譯名的方案，試圖淡化民族和族群意識，防止民族分裂，而這種話語熱既沒有引起政府部門的充分關注，也沒有得到學界的廣泛回應，更沒有“當事人”（即被命名或改名的少數民族）的積極反饋。這是典型的“像符斷裂”，是象征交換的死亡。

馬戎教授提出“去政治化”論，認為新中國把民族問題政治化，把“模糊”群體“識別”為獨立民族，強化了民族意識，增加了民族政治權力，使“民族分裂運動”有了基礎。因此，中國要用“族群”代替“民族”，淡化其政治意義。［１７］潘蛟著文認為中國過去把“民族”譯成“nationality”是經過仔細斟酌的，是妥當的；相反，把56個民族換稱為“族群”倒容易產生誤會。［１８］其實，中國的“民族”在西文里是“無譯”的，叫它nationality也好，nation也好，ethnic group也好，peoples也好，多少都有些詞不達義。因此，作為權宜之計，可以考慮繞過“族群”還是“民族”的譯名“二元對立”，把“中華民族”的“民族”譯作nation，把“五十五個少數民族”的“民族”譯作national minorities，“漢民族”的“民族”譯national majority，“五十六個民族”的“民族”譯national majority and minorities。不過，這種討論并沒有強烈影響國內尤其是少數民族地區的話語使用，人們仍然用“民族”指少數民族，用“中華民族”指統一民族國家（國民國家、中國國民）意義上的中華民族，或多元意義上的“中國各民族”。中央民族大學的英譯也從Central University for Nationalities改成Minzu university of China，這個改動并不影響該校的地位和形象，它依舊矗立在中關村南大街27號，依舊在海淀區，依舊是56個民族的高等學府，依舊是“中央民族大學”。關于民族和族群譯名的討論，僅限于部分城市學者，與民眾生活，與國家領導層似無直接關聯；這是他們的生活方式或生存方式，是他們知識生產和學術基因復制（例如指導學生，參加學術會議等等）的過程。這類似于波德里亞式的第三級仿像（即后現代的仿真）⑥，社會面對的是概念的概念，符號的符號。學者們為了討論而討論，為了寫作而寫作，失去了討論的社會意義，忽略了寫作的生活對象。

如前所述，這種“仿真”現象，這種失去所指的能指虛擬，畢竟發生在局部，生活依舊是“身體”的生活，生命依舊是“物質”的生命。既然是符號就要有所指，沒有所指的符號是“死符號”；只有規則，沒有對象的規則，是“空規則”。恢復符號活力的前提是回歸歷史，回歸現實，回歸民間智慧；克服“符像斷裂”的努力要建立在征象-對象-釋義的同在之上，要建立在擬象-標指-符號的共生之上。在現實的“身體”生活和“物質”生命中，民族和族群常常和其他分類交融，并不是惟一的身份。族際通婚已經讓“客觀”的民族和族群分類失去意義。例如在蒙漢雜居、漢族人口占絕大多數的內蒙古呼和浩特市，蒙古族人口中蒙漢通婚的比例在增加，1984年約為53%，1995年達到65%以上。［１９］當然，前述第三級仿像意義上的民族和族群的符號分類仍然存在，甚至在當下還復興起來。一些蒙漢通婚的后代開始定做蒙古袍，開始強調自己的少數民族身份，這并不僅僅是為了受照顧、得好處：在經濟話語強勢的壓力下，少數民族身份能提供較好的認同，這里有物質優惠的考慮，有精神生活的需求。2004年11月26日內蒙古自治區第十屆人民代表大會常務委員會第十二次會議通過《內蒙古自治區蒙古語言文字工作條例》，規定“蒙古語言文字是自治區的通用語言文字，是行使自治權的重要工具”，“自治區各級國家機關執行職務時，同時使用蒙漢兩種語言文字的，可以以蒙古語言文字為主”。2月23日，第二屆“烏蘭夫蒙古語言文字獎”表彰大會在呼和浩特舉行，赤峰市寧城縣民族事務委員會等5單位獲先進集體獎，敖日其楞等10人獲先進個人獎。［２０］在內蒙古這樣的民族自治地方，關于民族和族群的譯名討論早已成為過去，“去政治化”的觀點也沒有引起廣泛關注，一切都按照日常生活的節奏延續著。可見，我們面對的是比波德里亞所分析的還要復雜得多的“景觀”，呼和浩特既有生動的現實生活，也有三級仿像意義上的認同強化，但這種三級仿像距離現實生活并不遙遠，或勿寧說它與現實生活融為一體，形成新型超級生活模式，有點像俄羅斯思想家巴赫金的“雜語世界”。中國作為后發現代性國家，內蒙古作為后發現代性地區，“仿真”完全是一種奢侈；衣食溫飽仍然是多數本土人關注的焦點，這里沒有“仿造”、“生產”和“仿真”的斷裂，西方經驗送給當地人的是個三位一體的怪胎。

身居超大中心城市的學者們畢竟有些遠離“邊地”生活了。他們的符號已經失去所指，因而是“死符號”；他們的規則，已經沒有對象，因而是“虛規則”。要讓符號復活，要讓規則變實，要讓以名辨族有實際意義，就要擁抱多義、復線的歷史，就要加入活生生的社會實踐，就要呵護根植于民間的生存智慧和生命智慧，就要尊重百姓的情感空間。波德里亞的“死符號”和“虛規則”只屬于多種符號主體中的一個類型，即它只屬于那些身處大都市的“符號思想者”⑦，而在其他類型的人群中⑧，符號并沒有“死亡”或者并沒有徹底“死亡”，規則也并不脫離實際。這些符號主體實實在在地、勤勤懇懇地在符號及其所指之間按照真實的規則工作和生活，以豐富的身體記憶和體化實踐把能指和所指融為一體，互動共生，充滿活力。他們是“身體實踐者”。虛擬生活的“符號思想者”要和真實生活的“身體實踐者”交流，重新找回失去的記憶，戰勝波德里亞簡單化“仿真”理論帶來的絕望，讓失散的能指和所指重新結合，把符號和規則歸還給真實生活。

注釋：

① 早在1930年代，內蒙古上層就向當時的國民黨中央政府提出自治要求，錫林郭勒盟、烏蘭察布盟和伊克昭盟的盟長、副盟長和各旗札薩克聯名通電南京政府，要求允許“蒙古實行高度自治”，“并發出通知預定于9月28日在烏蘭察布盟喀爾喀右旗百靈廟召開全蒙古王公札薩克、總管代表及旅外人士的大會成立自治政府”。許多報紙都刊載了這個通電，舉國轟動。幾經周折，國民黨中央政府同意“蒙古地方自治”，并由蔣介石、汪兆銘提出，于1934年2月28日召開的“第三九七次中央政治會議”上通過“蒙古自治辦法原則”。但由于“邊省大吏”的阻撓，中央政令不暢，這種“自治辦法”直到1949年國民黨退走臺灣也未能實施。參風札奇斯欽：《我所知道的德王和當時的內蒙古》，北京：中央文史出版社，第98-99、131、136頁。由此看，共產黨說的是“施為句”，而國民黨說的是“無為句”，這兩種句式的差別從一個側面說明了國共兩黨各為主導中國命運而戰的結局。

② 紅軍長征中，劉伯承和彝族咕基家族首領小葉丹以“血酒”結拜兄弟，順利通過彝區，是個著名的黨史范例：

小葉丹等人來到彝家海子邊時，劉伯承已經在這里等候了。一見小葉丹，他們非常高興地迎了上去。小葉丹見來者身材魁偉，后面跟著幾個士兵，知是紅軍部隊的司令員，連忙取下頭上的帕子，準備叩頭行禮。劉伯承一把上前扶住，不讓他行此大禮。兩人在海子邊坐定，開始了親切、誠摯的交談。小葉丹解釋說：“今天在后面打你們的不是我，是羅洪家。聽說你們要打劉文輝，主張彝漢平等，我愿與司令員結義為弟兄。”劉伯承說：“那些欺壓彝民的漢人，也是紅軍的敵人，我們結義是為了反對共同的敵人。”接著，進行結盟。儀式按規矩簡單而莊重：一位彝民拿來雞，因沒有帶酒，用碗在海子里舀了一碗清水，一手持刀，一手拿雞，割破雞脖，雞血滴在碗里，清水立即變成了殷紅色。然后將“血酒”分作兩碗，分別擺在劉伯承和小葉丹面前……。一切準備妥貼之后，劉伯承與小葉丹虔誠地并排跪下。面對著蔚藍的天空和清澈的池水，劉伯承高高地舉起大碗，大聲發出誓言：“上有天，下有地，我劉伯承與小葉丹今天在海子邊結義為兄弟，如有反復，天誅地滅。”說罷，將血酒一飲而盡。小葉丹也端起大碗同樣起誓：“我小葉丹今日與劉司令員結為兄弟，如有三心二意，同此雞一樣死。”說罷，一飲而盡。當晚即住在先遣隊司令部。（天戈：《劉伯承彝海結盟傳佳話》，《彝族人網》，2005-5-20 http://www. yizuren. com/article. asp?articleid=2284，2010-3-13上網）

③ 奧斯汀指出，作為施為效用的前提條件，具體說話人的身份和說話環境要符合慣例，程序要正確，說話人要有這樣的意圖。參見Austin， J. L. 1975， How to Do Things with Words， pp.4-11， Cambridge， Massachusetts: Harvard University Press.

④ 波德里亞認為，從文藝復興開始，西方的仿真經歷了三個序列，分別與價值規律的嬗變對應：（1）仿造是從文藝復興到工業革命的“古典”時期的主要方式。（2）生產是工業時代的主要方式。（3）仿真是被符號主宰的目前歷史階段的主要方式；其中，第一序列的擬象遵循自然價值規律，第二序列的擬象遵循商品價值規律，第三序列的擬象遵循結構價值規律。【法】讓#8226;波德里亞：《象征交換與死亡》，車槿山譯，南京：鳳凰傳媒出版集團，2009年。

⑤ 不過，波德里亞的概念體系和皮爾斯不同，波氏區分sign（相當于commodity)和symbol（相當于gift)，而皮爾斯并無這樣的政治經濟學勾連。當然，波德里亞是否閱讀過皮爾斯理論，也是個未知數。我們只在這里做跨理論體系的嘗試，是探索，不是定論。關于皮爾斯“對象”三分，參閱Peirce Edition Project ed.， 1998， The Essential Peirce: Selected Philosophical Writings， Volume 2 (1893-1913)， pp.4-10， Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.

⑥ 波德里亞認為，自文藝復興以來，人類社會經歷了三級仿像：第一級仿像對應于“仿造”（古典時期的價值自然規律），第二級仿像對應于“生產”（工業時期的價值商品規律），第三級仿像對應于“仿真”（后現代社會的價值結構規律）；仿像即文化與自然的復制關系。在第三級仿像時期，“社會已經成為‘代碼’的仙境”。參見【法】讓#8226;波德里亞：《象征交換與死亡》，“譯者的話”，第1-3頁。

⑦ 如苦思冥想的知識分子、虛擬人生的網蟲，等等。

⑧ 如城市貧民、打工者、農民、牧民，等等。

參考文獻：

［１］轉引自馬寅. 關于民族定義的幾個問題——民族的譯名、形成、特征和對我國少數民族的稱呼［A］//馬寅民族工作文集［C］. 北京：民族出版社，1995：144-165.

［２］馬寅. 關于民族定義的幾個問題——民族的譯名、形成、特征和對我國少數民族的稱呼呼［A］//馬寅民族工作文集［C］. 北京：民族出版社，1995：159.

［３］【英】戴維#8226;克里斯特爾編. 現代語言學詞典（第四版）［M］. 沈家煊譯，北京：商務印書館，2007：262.

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［５］中共中央關于考慮成立內蒙自治政府的指示［A］//內蒙古自治區政協、文史和學習委員會編. 內蒙古自治政府成立前后［C］：12.

［６］劉春. 內蒙工作的回憶［A］//內蒙古自治區政協、文史和學習委員會編. 內蒙古自治政府成立前后（內蒙古文史資料第五十輯）［C］：59-60.

［７］劉春. 內蒙工作的回憶［A］//內蒙古自治區政協、文史和學習委員會編. 內蒙古自治政府成立前后（內蒙古文史資料第五十輯）［C］. 呼和浩特：內蒙古政協文史書店：41、54.

［８］劉春. 內蒙工作的回憶［A］//內蒙古自治區政協、文史和學習委員會編. 內蒙古自治政府成立前后（內蒙古文史資料第五十輯）［C］. 呼和浩特：內蒙古政協文史書店：93-94.

［９］劉春. 內蒙工作的回憶［A］//內蒙古自治區政協、文史和學習委員會編. 內蒙古自治政府成立前后（內蒙古文史資料第五十輯）［C］. 呼和浩特：內蒙古政協文史書店：93.

［１０］郝維民. 漫議西部大開發與蒙古族的發展——兼評少數族群“去政治化”和民族“共治”［A］//蒙古史研究（第八輯）［M］. 呼和浩特：內蒙古大學出版社，2005：398.

［１１］郝維民. 漫議西部大開發與蒙古族的發展——兼評少數族群“去政治化”和民族“共治”［A］//蒙古史研究（第八輯）［M］. 呼和浩特：內蒙古大學出版社，2005：399.

［１２］郝維民. 漫議西部大開發與蒙古族的發展——兼評少數族群“去政治化”和民族“共治”［A］//蒙古史研究（第八輯）［M］. 呼和浩特：內蒙古大學出版社，2005：399-400.

［１３］1980年11月2日. 中華人民共和國最高人民檢查院特別檢查廳起訴書［A］//圖門、祝東力. 康生與新“內人黨”冤案［M］. 北京：中共中央學校出版社，1995：2.

［１４］1980年11月2日. 中華人民共和國最高人民檢查院特別檢查廳起訴書［A］//圖門、祝東力. 康生與新“內人黨”冤案［M］. 北京：中共中央學校出版社，1995：232.

［151980年11月2日. 中華人民共和國最高人民檢查院特別檢查廳起訴書［A］//圖門、祝東力. 康生與新“內人黨”冤案［M］. 北京：中共中央學校出版社，1995：242.

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［１７］馬戎. 理解民族關系的新思路——少數族群問題的“去政治化”［J］. 北京大學學報，2004（6）.

［１８］潘蛟. “族群”及其相關概念在西方的流變［J］. 廣西民族學院學報（哲學社會科學版），2003（5）.

［１９］納日碧力戈，王俊敏. 族際家庭與族際婚姻：呼和浩特蒙漢通婚［A］//李中清，郭松義，定宜莊編. 婚姻家庭與人口行為［M］. 北京大學出版社，2000：209-124；王俊敏. 青城民族——一個邊疆城市民族關系的歷史演變［M］. 天津：天津人民出版社，2001：170-172.

［２０］http://www. nmggmw. cn/shownews. asp?id=4709(2010年2月24日新聞)，2010年3月1日.

收稿日期：2010-03-28責任編輯 彭文斌