葛蘭言(Marcel Granet)何故少有追隨者?

［摘要］作為法國社會學(xué)年鑒派的重要代表人物，葛蘭言因其學(xué)術(shù)旨趣與英美主流的社會科學(xué)研究迴異，使得學(xué)界對其關(guān)注不夠。盡管他的社會學(xué)理論與方法大多來源于其對古代中國文明的社會學(xué)理解，然而即便在中國社會科學(xué)界亦鮮有人追隨之。分析個中原因，根源在于中國社會學(xué)側(cè)重現(xiàn)代社會研究的趨勢，以及在觀念方法上忽視中國傳統(tǒng)，追求西方英美模式，強(qiáng)調(diào)所謂“科學(xué)的東方學(xué)”的取向。這些問題最終影響了社會科學(xué)的中國研究在理論發(fā)展方面鮮有原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，而重新認(rèn)識葛蘭言的研究對突破這一局限是極具啟發(fā)的。

［關(guān)鍵詞］葛蘭言；古代社會研究；中國社會科學(xué)；原創(chuàng)性貢獻(xiàn)

中圖分類號：C912 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1674—9391（2010）01—0005—07

作者簡介：王銘銘（1962-），人類學(xué)家，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所教授，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院特聘教授，中央民族大學(xué)人類學(xué)民族學(xué)理論與方法研究中心主任，博士生導(dǎo)師。《中國人類學(xué)評論》主編。北京100871

一些有大膽看法的中國人拒絕接受國家道德的原則，他們中有些人創(chuàng)建了獨(dú)立的學(xué)派，其中，某些自稱“孔德學(xué)派”。而Comte（孔德）寫成中文，卻是由兩個字組成的：一個是“德”，意思就是“德性”，而另一個是“孔”，這是孔子的姓。［１］

——葛蘭言

葛蘭言（Marcel Granet）出生于1884年，1904年起，在法國高等師范學(xué)院聽課，當(dāng)時講社會學(xué)課程的教授是涂爾干，他受涂的深刻影響，并與他的外甥莫斯成為親密朋友。1904年至1908年間，葛蘭言對史學(xué)也產(chǎn)生了濃厚興趣，時常參與史學(xué)家的討論，得到包括布洛赫（Marc Bloch， 1886-1944）在內(nèi)的年鑒派史學(xué)家的啟發(fā)。同時與社會學(xué)家和歷史學(xué)家交際中，葛蘭言形成了自己的綜合學(xué)養(yǎng)：社會學(xué)給他一種尋找普遍性的關(guān)懷，歷史學(xué)（當(dāng)時法國史學(xué)的主要討論焦點(diǎn)是法國封建制）則給他尋找特殊性的關(guān)懷；社會學(xué)對于社會“一體性”的主張，與史學(xué)對于新教倫理下的資本主義的宗教特殊性，及對以“多元性”為特征的“封建資本主義”的強(qiáng)調(diào)，都在他的腦海中留下了深刻的烙印。葛蘭言的漢學(xué)研究圍繞著這個問題展開。在漢學(xué)研究中，葛蘭言依賴于沙畹（Edouard Chavannes，1865-1918），受其影響，對于文明史重視尤多。1909年，他在沙畹的指導(dǎo)下學(xué)習(xí)漢語，并開始研究中國家庭、法律及他認(rèn)為能把封建制、家庭和法律這些東西結(jié)合在一起表現(xiàn)的喪儀。1911年到1913年之間，葛蘭言到北京，計(jì)劃在“現(xiàn)場”研究中國人的現(xiàn)實(shí)生活。在調(diào)研中，他采取與一般人類學(xué)民族志田野工作不同的方法——混跡于當(dāng)時的中國知識分子中。他住在一個已經(jīng)在北京住了很久的法國朋友家里，跟上流社會的中國孩子一起上學(xué)，想通過這樣的方式來理解中國文化。可惜葛到華不久，“辛亥革命”爆發(fā)，作為“帝國主義者”，他只好逃離“田野”。1913年，他回到巴黎，先任職于中學(xué)，幾個月后，升任遠(yuǎn)東宗教研究教授。1914年到1918年第一次世界大戰(zhàn)，葛蘭言因近視，不用服兵役，但到1918年，卻不得已去西伯利亞替部隊(duì)充當(dāng)文書。在從西伯利亞回法國的路上，他在北京小住幾月，1919年，回法國，此后直到去世，葛蘭言再無來華機(jī)會。1940年，德軍占領(lǐng)巴黎，兵荒馬亂，人心惶惶，莫斯將研究部主任的位子讓給葛蘭言，不久，葛蘭言因憤怒而辭世［２］。

葛蘭言在法國漢學(xué)界得到的尊重頗高。20世紀(jì)下半葉法國漢學(xué)大師戴密微（Paul Dermiéville， 1894-1979）曾言，“葛蘭言時常以自己返歸18世紀(jì)漢學(xué)家們的傳統(tǒng)而自鳴得意。在漢學(xué)方面，則標(biāo)志著我們今天稱作結(jié)構(gòu)主義者的方法。葛蘭言播下了某些大家發(fā)現(xiàn)正在其幾位學(xué)生中出現(xiàn)了萌芽的思想”［３］

葛蘭言在社會學(xué)年鑒派中也有其特殊地位。年鑒派在兩次世界大戰(zhàn)之間出現(xiàn)了兩度微妙轉(zhuǎn)變。如果說涂爾干的社會學(xué)是一種基于神圣論提出的“社會學(xué)主義”，那么，他的繼承人、年鑒派第二代領(lǐng)導(dǎo)人莫斯，則開啟了一種具有自然主義色彩的民族學(xué)風(fēng)氣，為法國社會學(xué)增添關(guān)系與文化的因素。作為該派第三代領(lǐng)導(dǎo)人，葛蘭言專攻中國古代文明，以其豐厚的著述，實(shí)現(xiàn)了社會學(xué)、古代社會研究與漢學(xué)的綜合。

從涂爾干到莫斯年鑒派心路歷程，得到了無以復(fù)加的系統(tǒng)梳理，而與漢學(xué)相關(guān)的葛蘭言思想，聲名則遠(yuǎn)為低下。在社會理論中，涂爾干與莫斯的生平與論點(diǎn)被人們反復(fù)論述，而葛蘭言的著述卻極少人知曉，其生平更少得到社會學(xué)與人類學(xué)界的關(guān)注。西方學(xué)界似有一種傾向，將葛蘭言這類以研究中國為專長卻不無社會學(xué)理論創(chuàng)新的人物定位為專業(yè)漢學(xué)家。面對如此“不公待遇”，1975年弗里德曼（Maurice Freedman，1920-1975）將葛蘭言《中國人的宗教》一書英譯本放在“解釋社會學(xué)探究”叢書中出版，在緒論的開篇中即說，“熟悉戰(zhàn)時法國思想的人在一套奉獻(xiàn)給社會學(xué)的叢書中看到馬塞爾#8226;葛蘭言的著作，都不會感到吃驚，不過，當(dāng)一部名為《中國人的宗教》的著作被當(dāng)作對‘解釋社會學(xué)’有貢獻(xiàn)的作品出版，事情則可能還是讓人感到怪誕”［４］。為了重新確認(rèn)葛的社會學(xué)地位，本又并非主攻學(xué)術(shù)史的弗里德曼，不得已長篇大論，解釋了葛著為“涂爾干派社會學(xué)年度文獻(xiàn)中的重要文本”的事實(shí)［５］。

弗里德曼隱晦地批評了社會學(xué)界施予葛蘭言的學(xué)術(shù)貶損，企圖復(fù)興葛蘭言在總體社會學(xué)中的地位。對于他的觀點(diǎn)，我深有同感。于我看，葛蘭言不是沒有理論，只不過是，他的理論總是與“難以理喻的中國”緊密聯(lián)系著。

自然主義、神話主義及“封建式社會主義”，構(gòu)成了葛蘭言社會學(xué)理論的三大基石，它們都來源于葛蘭言眼界中的古代中國文明。葛蘭言的自然主義，指的是以“原始宗教”混沌的大自然觀念為基礎(chǔ)，推導(dǎo)出的“宗教”。以中國上古時代為例，它是指對神圣地方（如山水）的崇敬與祭祀，及有基于此形成的一種不同于印歐模式的“主權(quán)（sovereignty）理論”。葛蘭言的神話主義，指的是一種人類學(xué)的心態(tài)史研究。葛蘭言深信，中國文明來自史前神話的思想世界，這個思想世界經(jīng)由文明早期的文人之梳理、提煉、改造，變成一種對于政治創(chuàng)新起到關(guān)鍵作用的“心態(tài)”，為文明的形成提供了基礎(chǔ)。這一基礎(chǔ)是一種“傳統(tǒng)理想”，中國人“激情地將自己附著與它，以至于認(rèn)定自己代表著其種族的這一完美無缺的遺產(chǎn)”［６］。在中國人看來，“最初純粹的文明是完美的整體的源泉，而最偉大的中國出現(xiàn)于最古老的年代，其統(tǒng)一時而被打破時而被復(fù)原，分合的規(guī)律，與原則上不可變的文明秩序時而燦爛時而暗淡的特征相符”［７］。因而，可以認(rèn)為，從神話引申出來的“心態(tài)”，是一種制約歷史走勢的歷史觀念。所謂“封建式社會主義”，則指的是一種分化式整合方式；所謂“封建式的社會主義者”，不注重在實(shí)質(zhì)權(quán)力基礎(chǔ)上創(chuàng)造國家，而主張以社會的符號體系來創(chuàng)設(shè)“符號性的政體”，以此來維持“分權(quán)式的統(tǒng)一”。

葛氏在宗教觀上的自然主義、歷史觀上的神話主義及政治觀上的“封建式社會主義”思考，與近代歐洲之統(tǒng)一與分裂之辯密切相關(guān)。

中國“五四運(yùn)動”時，葛蘭言發(fā)表了《古代中國的節(jié)慶與歌謠》［８］，闡述了他對于“中國人的宗教”緣起于生命觀念（包含人情與人性）的看法。1922年，他著述《中國人的宗教》，初步概述了一種“中國人的宗教觀”，從大自然生命力的信仰引申出來的農(nóng)民信仰，從分權(quán)的上古城市貴族宗教，引申出封建宗教，從士大夫（特別是儒家）宗教，引申出“官方宗教”，他對秦漢時期的禮制和國家崇拜進(jìn)行了“史前史”的考察②。

1929年，他發(fā)表了前文引及的《中國文明論》（La civilisation chinoise）一書，基于他的老師沙畹的法譯《史記》及其他漢學(xué)家的《史記》譯本（成段引文來源于沙畹譯本），對以上理論進(jìn)行了更深入而系統(tǒng)的詮釋，通過集中分析上古中華文明的兩個同時展開的進(jìn)程——自然的馴化與小規(guī)模原始群體的混合，展現(xiàn)了大一統(tǒng)的早期歷程與“基因”。

基于對古代中國展開的歷史研究提煉出的自然主義、神話主義及“封建式社會主義”觀點(diǎn)，顯然構(gòu)成一套理論，而這套理論不是全無影響。葛被戰(zhàn)后法國人類學(xué)泰斗列維-斯特勞斯視作結(jié)構(gòu)人類學(xué)的基礎(chǔ)（盡管列氏以其杰出的努力，警告我們，葛蘭言揭示的文明的自然的馴化與原始社會的混合與一統(tǒng)化，對于世界和平有害）；與列氏同時，神話學(xué)界不少精英延續(xù)了此前的基礎(chǔ)，致力于印歐神話的研究，這些研究多數(shù)與中國不直接構(gòu)成關(guān)系，但卻可謂是在他的“中國學(xué)思考”陰影下發(fā)展的；而謝和耐的漢學(xué)，則更與他有著直接關(guān)系。

然而，令人不解的是，戰(zhàn)后英語世界的社會科學(xué)，在承認(rèn)受葛蘭言啟發(fā)的以上論述的學(xué)術(shù)價值之同時，卻遲遲到1970年代才開始有個別學(xué)者③承認(rèn)葛蘭言有大建樹，且迄今，崇尚葛蘭言思想的人，言論雖鏗鏘有力，但其得到的呼應(yīng)卻總是不如所愿。

是何種原因?qū)е铝烁鹗显馐芾溆觯?/p>

一種可能的解釋是：隨著20世紀(jì)世界格局之變，英語漸成“世界的主要學(xué)術(shù)語言”，英美的社會科學(xué)，也成為“主流”；在這個主流中，與中國相關(guān)的成果都被列到了“地區(qū)性研究”行列中去了，其與所謂“理論”的關(guān)系，被認(rèn)為不及歐洲這個地區(qū)或者歐洲的“他者”——原始社會，因而，沒有得到充分思考。如對于年鑒派史學(xué)有深刻影響的法國“綜合史學(xué)”導(dǎo)師白赫（Henri Berr，1863-1954）所說，葛的《中國文明論》，旨在表明，“中國與原始社會形成反差，古代中國已實(shí)現(xiàn)了某種程度的國民統(tǒng)一，并取得了某種程度的物質(zhì)進(jìn)步，這使得中國有可能成為一個大帝國和文明化的國度。但在中國神話式的知識與傳統(tǒng)替代了科學(xué)；一種符碼化的智慧之實(shí)踐以免使中國擺脫‘源于對于正義與真理的不當(dāng)追求的思維之亂’［９］，一面使之把握伴隨著知識與社會進(jìn)步的貴族式躁動”［１０］。如白赫所言，葛要求索的是既不同于原始社會、又不同于擁有“貴族式躁動”的歐洲的中國文明的理論原創(chuàng)性。不難想見，葛在學(xué)術(shù)上的這一特點(diǎn)，必然使他的思想比起社會科學(xué)更慣常研究的西方與非西方他者二元論之間產(chǎn)生重要分歧，且因之，難以為后者所容納。

另外，葛蘭言對于大一統(tǒng)下自然主義、神話主義與“封建式社會主義”的持續(xù)存在的關(guān)注，與英語世界主流的神圣主義、歷史主義及民族國家主義社會理論形成的反差，恐必是致使其遭受冷遇的緣由。

更饒有興味的是，葛蘭言的思想，來自中國，而葛自己在當(dāng)時法國學(xué)界不僅受到高度尊重，且成為社會學(xué)年鑒派的第三代領(lǐng)導(dǎo)人；這樣的思想，這樣的人物，一般本會引來大批中國追隨者，為其借外來和尚念經(jīng)提供理由和題材，為自己的社會科學(xué)“搭便車”“走出國門”做鋪墊，但奇怪的是，恰是在中國，葛蘭言的命運(yùn)比英語世界還要挫折得多。史學(xué)界有桑兵則觀察到，“與伯希和、高本漢、馬伯樂等人久為中國學(xué)者所稱道的情形相反，葛蘭言以社會學(xué)方法解析中國古史的創(chuàng)新，在中國本土卻長時間反應(yīng)平平”［１１］。

那么，是何種原因致使我們這些長期致力于“社會科學(xué)中國化”的“被研究者”鮮有成為葛蘭言的知音？

桑兵揭示的一段發(fā)生于民國期間中國學(xué)界的“葛蘭言爭議”，興許給予了部分解答。

葛蘭言1929年發(fā)表其大作《中國文明論》之后不到兩年，1931年，被“科學(xué)東方學(xué)泰斗”傅斯年稱贊為“凡外國人抹殺了中國的事實(shí)而加菲薄，他總奮起抵抗”的地質(zhì)學(xué)家兼人類學(xué)家丁文江（1902-1936）在英文《中國社會及政治學(xué)報》（The Chinese Social and Political Science）第15卷第2期發(fā)表長篇評論，抨擊葛蘭言的著作，指責(zé)后者犯了以下三類嚴(yán)重錯誤：

1. 誤將理想當(dāng)事實(shí)，如以男女分隔制為古代普遍實(shí)行，殊不知那只是儒家的理念。

2. 誤讀文獻(xiàn)而得出與自己方法相合的錯誤事實(shí)觀念。

3. 先入為主地曲意取證，尤其認(rèn)為《詩經(jīng)》盡屬農(nóng)民青年男女唱和。事實(shí)一錯，立論根據(jù)全失，用以發(fā)現(xiàn)事實(shí)的方法自然無效。

丁的抨擊發(fā)表后，引起葛的學(xué)生民族學(xué)家楊堃（1901-1998）的不滿；為了回應(yīng)，楊于1939年在英文《燕京社會學(xué)界》（Yenching Journal of Social Studies）撰文，介紹了葛氏的學(xué)歷師承與建樹，后又于1940年在中文《社會科學(xué)季刊》連載內(nèi)容更為詳盡的《葛蘭言研究導(dǎo)論》，全面闡述葛氏的學(xué)說④。另外，王靜如于1943年在北京中法漢學(xué)研究所演講《二十世紀(jì)之法國漢學(xué)及其對于中國學(xué)術(shù)之影響》，也介紹了葛蘭言的學(xué)術(shù)方法，且對之加以相對正面的評價。

“楊堃不無認(rèn)真地稱葛蘭言之名不顯于中國，是不幸遇到了丁文江這樣的對手”［１２］。那么，二者對立的緣由為何？桑兵提出一個解釋：“中國學(xué)術(shù)界對葛蘭言感到生疏，除了他后來不到中國，與中國學(xué)者缺少聯(lián)絡(luò)，著作譯成中英文的少而且晚，以及治學(xué)方法與中國新舊兩派史學(xué)家和國學(xué)家俱不相合，而中國的社會學(xué)者對于國學(xué)和西洋漢學(xué)一向不大注意，不能打通之外，更重要的還在于其方法與中國史學(xué)的特性不盡吻合”［１３］。桑兵有趣地比較說，相比先從事鄉(xiāng)土社會研究再回頭理解文獻(xiàn)的費(fèi)孝通，“葛蘭言卻將社會分析即對社會事實(shí)的分析直接用于歷史研究，盡管他對從文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)史實(shí)已經(jīng)十分慎重，在史家看來依然破綻百出”［１４］。“丁文江的批評與楊堃等人的辯護(hù)，分歧的關(guān)鍵在于如何看待方法與文獻(xiàn)的關(guān)系，即以發(fā)現(xiàn)事實(shí)為目的的葛氏新法，是否有助于正確地從文獻(xiàn)中發(fā)現(xiàn)事實(shí)。前者指責(zé)葛蘭言對文獻(xiàn)誤引錯解，所稱事實(shí)并非歷史真相，因而懷疑其方法的適用性；后者則由介紹方法而闡明其發(fā)現(xiàn)事實(shí)的不同路徑以及事實(shí)的不同類型。兩相比較，丁文江確有誤會方法之處，但所指出的事實(shí)真?zhèn)螁栴}，并未得到正面解答。”［１５］

如桑兵所言，葛蘭言的重方法，與文史界的重資料，是爭議雙方的主要分歧點(diǎn)；這一點(diǎn)不僅解釋了法國漢學(xué)界自身的差異：沙畹、伯希和等人沒有寫過有自己獨(dú)到觀點(diǎn)的論著，而葛蘭言有，前者得到了國內(nèi)文史界的高度贊賞，而后者卻遭到猛烈抨擊。“掌握并貫通古今中外的材料，本身必需絕頂聰明加長期功夫，非一般人力所能及。沙畹、伯希和以不世出的天才所達(dá)到的史語方法的深刻，幾乎窮盡人力。如果葛蘭言照此辦法，至多與伯希和齊頭并進(jìn)，或猶不及。誠然，在一定的條件下，新方法的運(yùn)用能夠貫通若干舊史料，或擴(kuò)展史料的利用。但如果脫離相關(guān)語境，一味格義附會，強(qiáng)作解釋，則不免呼廬喝雉，圖畫鬼物之弊，解釋愈有條理系統(tǒng)，則距事實(shí)真相愈遠(yuǎn)。葛蘭言批評中國的漢學(xué)家‘不從神話中去求真的歷史事實(shí)，而反一味的因?yàn)橛猩裨挾闳ヒ杉肮艜Y(jié)果令‘西方人自知漢學(xué)考據(jù)以來，便不敢再相信秦以前的書，而從此便結(jié)論到秦以前的中國史事都是假的，更從此而稱中國史的古文化大都從埃及和巴比倫去的’，連馬伯樂也聲稱秦以前中國還是‘史前時代’，希望用既有資料尋求中國文化的淵源和原始形式，立意甚佳，運(yùn)用方法也極為嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)，遠(yuǎn)非時下濫用者可比（如慎用同類比較法）。但他懷疑甲骨卜辭，又不通金銘文，且不能等待考古事業(yè)的發(fā)展，面對材料不足以征信的上古史，自然難免捉襟見肘。”［１６］

史學(xué)家如此揣摩葛當(dāng)時的遭際所預(yù)示的學(xué)科之間的方法論分歧固有其理由，但我卻基于此有另一層想象：葛在《中國文明論》中表明，他的論著針對的是羅馬帝國的法權(quán)式、斷裂式傳統(tǒng)，他企圖通過中國文明的關(guān)系式、綿延式傳統(tǒng)，來反觀歐洲問題；而在求索這一境界的過程中，葛所面對的，卻又是一個動蕩中的中國，他親歷“辛亥革命”與“五四運(yùn)動”，目睹中國知識精英分化為保守派與革新派，這些近乎全然顛覆了他對于古代中國文明的“幻想”的事件，而他卻未因之而喪失對于中國文明的延續(xù)力的信念。對他而言，辛亥革命之后，國家的“官方宗教”固然已不復(fù)存在，但保守派的出現(xiàn)恰表明，中國文明的歷史遺產(chǎn)有它的繼承者，而革新派雖批判舊有禮教，致力于引進(jìn)外來思想，但在破舊立新、洋為中用中，卻有意無意保留著對于中國文明中德行思想的堅(jiān)持⑤。承繼涂爾干思想，葛相信德性是任何社會、任何時代都不可或缺的，所不同的，只不過是有的社會的德性可理解為宗教神圣性，而在諸如中國這樣的社會中，德性則完全置身于生活世界之中，其超越性不被強(qiáng)調(diào)。不少主張建立新文化者致力于破除舊禮教；吊詭的是，正是他們對于接近于宗教的禮教的態(tài)度，展現(xiàn)出來古代中國禮教的自然主義德性論的特色。葛認(rèn)為“歷史中的一切都有臆想的因素”［１７］，他相信，不存在脫離于歷史書寫者的“客觀歷史”，任何歷史，都可謂是具體社會的德性的一部分。因而，他對于自己所做的工作是否具有“真理性”作了謙遜的限定，對于“一味的因?yàn)橛猩裨挾闳ヒ杉肮艜钡囊晒排桑耙灰姷接形淖肿C據(jù)與物證，便企圖將二者結(jié)合起來，恢復(fù)古史原貌的資料派，保持雙重警惕。葛采納的方法，不簡單是社會學(xué)，而是一種有助于貫通歷史與神話的心態(tài)史。這種心態(tài)史“虛實(shí)不分”，既想從口述傳統(tǒng)中的神話、傳說、歌謠中窺見古史真相，又想從史學(xué)家迷信的文字資料中看到所謂“歷史真實(shí)性”含有的神話般的虛幻。這就使他提出的解釋，不易被當(dāng)時中國大地上出現(xiàn)的兩個相互斗爭而對“真實(shí)性”有共同信仰的學(xué)派所接受。雖則葛所依賴的譯本及所把握的漢語水平之低，的確致使他授人以柄，而他對近代中國學(xué)者只字不提，給人留下了“孤芳自賞”的印象，但其最不可讓人接受之處，恰是他觀念中神話與歷史混合的做法——他甚至將《史記》的不少篇章當(dāng)作半神話、半歷史的傳奇來對待，以論證其關(guān)于神話與歷史不分的方法論，這對于那些認(rèn)定《史記》為“信史”的中國學(xué)者，恐怕最難以理喻。也就是說，方法分歧背后還有觀念分歧，葛蘭言的好古主義，與20世紀(jì)中國某個局部的現(xiàn)代主義“真實(shí)性拜物教”——如傅斯年“科學(xué)的東方學(xué)”⑥——之間的抵觸，是這一觀念分歧的核心內(nèi)容。

另外，葛堅(jiān)持認(rèn)為，古代禮儀體系是中國文明對于世界的最主要貢獻(xiàn)，這點(diǎn)對于當(dāng)時致力于揭露“吃人的禮教”的中國知識分子而言，也是難以接受的。

丁文江指責(zé)葛，說他把《詩經(jīng)》說成是盡屬農(nóng)民青年男女唱和的事情。其實(shí)，葛蘭言如此分析，還有另一層次的考慮被急于批判的丁文江忽視了——他意在指出，禮儀是社會結(jié)合的最基本而堅(jiān)實(shí)的手段，因?yàn)樗鼇碜杂卩l(xiāng)野，來自于鄉(xiāng)野中群體之間最自然的結(jié)合方式。葛并未忽視《詩經(jīng)》中展現(xiàn)的包括“宮廷文化”與“士人文化”在內(nèi)的“大傳統(tǒng)”，而只是想表明，在古代中國文明中，“大傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)是“小傳統(tǒng)”，因而，才如此深厚，如此關(guān)系主義，如此綿延不斷。

作為一位社會學(xué)年鑒一代英杰的葛蘭言，即使再怎么遭受史家責(zé)難，在中國同行里，想必還是會有一些支持者的。然而，歷史卻走了一條與我們的想象大相徑庭的道路：除了個別例外（楊堃），中國社會學(xué)界想了解他的人竟告闕如！這是否因?yàn)橹袊鐣W(xué)界并不知道他的名字？答案是否定的。其實(shí)，最遲到1930年代中期，經(jīng)由崇敬葛蘭言的英美社會學(xué)大師的介紹，葛已為中國社會學(xué)界所知；他之所以被忽視，與當(dāng)時中國社會學(xué)的走勢密切相關(guān)。當(dāng)葛蘭言致力于把社會學(xué)理論研究與古史研究結(jié)合之時，中國社會學(xué)出現(xiàn)了側(cè)重現(xiàn)代社會研究的趨勢。這一側(cè)重現(xiàn)代社會研究的趨勢，與英美社會人類學(xué)方法在中國的傳播有關(guān)，其代表勢力為英美教會創(chuàng)辦的燕京大學(xué)。

1929年之后，燕京大學(xué)一批青年學(xué)生圍繞著從美國哥倫比亞大學(xué)歸來的吳文藻（1901-1985）形成了“社會學(xué)的中國學(xué)派”。該派借用牛津、倫敦、芝加哥三大西方學(xué)派的社會學(xué)與人類學(xué)思想，發(fā)明了有其特色的“社區(qū)研究法”。該派對歐美各國的學(xué)派有相當(dāng)深入的了解，對于葛蘭言，亦非全然無知。但該派經(jīng)過選擇，決心以務(wù)實(shí)的態(tài)度發(fā)展其社會科學(xué)門派，舍棄歷史文明的研究。燕京大學(xué)社會學(xué)“中國學(xué)派”這個陣營，與中央研究院歷史語言研究所的歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)陣營形成了對立格局，前者認(rèn)為后者理論水平低，趕不上西方新潮，只懂材料的搜集與分類，沉浸于與現(xiàn)實(shí)社會無關(guān)的民族史研究中不能自拔，后者則認(rèn)為前者過度崇拜新理論，過度關(guān)注現(xiàn)實(shí)，而無法坐“純學(xué)術(shù)研究”的冷板凳。

“社會學(xué)的中國學(xué)派”1935年秋曾延請牛津?qū)W派社會人類學(xué)鼻祖拉德克里夫-布朗等來華講學(xué)。盡管從拉德克里夫-布朗的英文論著看［１８］，他對葛蘭言的“禮儀理論”流露出仰慕之情，但其訪華的學(xué)術(shù)追求，卻得到了主人的一種微妙的不同解釋：

布朗教授對于中國傳統(tǒng)文明，富有同情的了解。他起始是由于美術(shù)與哲學(xué)的途徑，而認(rèn)識了中國，所以有較深刻的認(rèn)識。近來他很關(guān)心閱看法國葛蘭言（M. Granet）研究中國古代文明和思想的著作，因?yàn)楦鹗鲜菓?yīng)用杜爾干（涂爾干）派的社會學(xué)方法，以考察中國古代社會的第一人。不過葛氏大都是根據(jù)歷史文獻(xiàn)，來作比較研究，其方法尚欠謹(jǐn)嚴(yán)。所以，自他來華以后，即極力主張用比較社會學(xué)的觀點(diǎn)和方法，來作中國農(nóng)村社區(qū)的實(shí)地研究，以補(bǔ)歷史研究之不足。［１９］

以上“社會學(xué)的中國學(xué)派”導(dǎo)師吳文藻對于葛蘭言的學(xué)科定位是清晰的——如吳所說，葛是用年鑒派社會學(xué)方法考察中國古代社會的第一人。葛對于年鑒派的更重要貢獻(xiàn)是在社會學(xué)研究中增添中國古代社會的維度，其追求在于使中國文化成為社會學(xué)思考的核心內(nèi)容。然而，也正是這一點(diǎn)遭到了吳的嚴(yán)重質(zhì)疑。“其方法尚欠謹(jǐn)嚴(yán)”這話可能是吳從丁文江那里簡單學(xué)來的，吳關(guān)心的其實(shí)不是這個問題，而是他自己主張的“中國農(nóng)村社區(qū)的實(shí)地研究”。吳自1929年歸國后，一直致力于倡導(dǎo)這項(xiàng)研究，作為他的學(xué)生之一，費(fèi)孝通是從事這項(xiàng)研究者中的佼佼者。“社會學(xué)的中國學(xué)派”與葛之間并無根本矛盾——二者都認(rèn)定中國傳統(tǒng)社會的基質(zhì)是鄉(xiāng)土性的；二者之間存在的一個不同之處在于：葛認(rèn)為，鄉(xiāng)土社會是古典與帝國時代的文明社會的源泉，但中國歷史文獻(xiàn)多數(shù)生發(fā)于城市文明，且集中于記述城市文明的面貌，由是，對于城市誕生之前的鄉(xiāng)土社會，缺乏系統(tǒng)描述［２０］，而吳則不甚關(guān)注歷史上的城鄉(xiāng)關(guān)系，而直接將傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會與現(xiàn)代都市社會視作供社會學(xué)家對照的社會形態(tài)，將現(xiàn)代都市社會視作傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的未來［２１］。吳之所以棄葛而不顧，僅在腳注里輕描淡寫了他的功過，乃是因?yàn)樗c后者有嚴(yán)重的方法論分歧——吳致力于創(chuàng)建的中國社會學(xué)，是在“中國化”后的英美功能主義框架下展開的對于中國現(xiàn)實(shí)的實(shí)地研究，這全然不同于對于20世紀(jì)初以后出現(xiàn)于中國的名目眾多的“新文化運(yùn)動”極度失望的葛蘭言提出的“中國古代社會研究法”。

近世中國學(xué)術(shù)原本追求從本國歷史出發(fā)提出自己的解釋，但因國內(nèi)學(xué)者多甚為迷信那些與中國本無關(guān)聯(lián)的“科學(xué)方法”與“主流理論”（如史語研究者崇尚的“史料科學(xué)性”，又如“社會學(xué)的中國學(xué)派”崇尚的倫敦、牛津、芝加哥社會人類學(xué)與社會學(xué)），而無意中失去了其原本追求，誤以為那些與中國直接相關(guān)的研究（如葛蘭言對古代中國展開的社會學(xué)研究），要么屬于“不科學(xué)的東方學(xué)”，要么只有“中國特殊性”而不具有任何“理論價值”，而只有那些實(shí)際上還是來自“遠(yuǎn)西”的模式才是正當(dāng)?shù)摹５踉幍氖牵『檬沁@一點(diǎn)為我們表明，葛蘭言的著述對于當(dāng)下學(xué)術(shù)依舊有其啟發(fā)。白赫在為其《中國文明論》所寫的“序”副題為“中國的原創(chuàng)性”（the Originality of China），這個詞句準(zhǔn)確地表達(dá)了葛蘭言的學(xué)術(shù)追求——探索中國歷史的總體面貌在總體社會學(xué)中原創(chuàng)性地位。我深信，就以上學(xué)術(shù)追求而言，葛蘭言是值得追隨的。

注釋：

① 本文初稿曾于2009年7月29日至30日提交于由中國文化論壇、上海社會科學(xué)院聯(lián)合主辦的第五屆中國文化論壇于在上海舉行的 “西學(xué)在中國——五四運(yùn)動90周年的思考”研討會。

② 國內(nèi)關(guān)于葛著理論意義的解釋，見趙丙祥：“葛蘭言《古代中國的節(jié)慶與歌謠》的學(xué)術(shù)意義”，《西北民族研究》，2008年第4期。

③ 關(guān)于葛蘭言，除了弗里德曼之外，值得注意的還有Dirk Bodde，見其Festivals in Classical China: New Year and Other Annual Observances during the Han Dynasty， 206 B. C - A. D. 220， Princeton: Princeton University Press， 1975。

④ 近期國內(nèi)學(xué)者關(guān)于楊堃的《葛蘭言研究導(dǎo)論》的專門論述，已有趙丙祥：“曾經(jīng)滄海難為水——重讀楊堃《葛蘭言研究導(dǎo)論》”，在王銘銘主編《中國人類學(xué)評論》，第11輯，北京：世界圖書出版公司，2008。

⑤ 如革新派把Comte翻譯成“孔德”，把孔子的“孔”與道德的“德”兩字放在一起來翻譯“西儒”的社會學(xué)學(xué)說，就表明這一堅(jiān)持。見Marcel Granet， The Religion of the Chinese People， p. 155-156.

⑥ 近期有研究者指出，傅斯年有一種經(jīng)驗(yàn)主義決定論，他以自己的方式接受美國蘭克史學(xué)與歐洲漢學(xué)，學(xué)術(shù)觀念上既有普遍主義信仰又有民族主義情緒。見施耐德：《真理與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學(xué)思想與民族主義》，關(guān)山、李貌華譯，155-171頁，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008。

參考文獻(xiàn)：

［１］Marcel Granet， The religion of the Chinese People， translated by Maurice Freedman， pp.155-156， Oxford: Blackwell， 1975.

［２］Maurice Freedman，“Marcel Granet， 1884-1940， Sociologist”， in The Religion of the Chinese People， by Marcel Granet， translated by Maurice Freedman， pp. 1-29， Oxford: Blackwell， 1975.

［３］戴密微. 法國漢學(xué)研究史［A］//戴仁主編，耕昇譯. 法國當(dāng)代中國學(xué)［M］. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1998：57.

［４］［５］Maurice Freedman，“Marcel Granet， 1884-1940， Sociologist”， p. 1.

［６］［７］Marcel Granet， Chinese Civilization， translated by Kathleen Innes and Mabel Brailsford， p. 2， London: Kegan Paul， Trench and Co. LTD， 1930.

［８］葛蘭言. 古代中國的節(jié)慶與歌謠［M］. 趙丙祥，張宏明譯. 桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

［９］原話引自：Marcel Granet， Chinese Civilization， p. 309.

［１０］Henri Berr， “Preface: The Originality of China”， to Marcel Granet's Chinese Civilization， p. xxii-xxiii.

［１１］桑兵. 四裔偏向與本土回應(yīng)［A］//國學(xué)與漢學(xué)——近代中國學(xué)界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：8.

［１２］［１３］［１４］桑兵. 四裔偏向與本土回應(yīng)［A］//國學(xué)與漢學(xué)——近代中國學(xué)界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：9.

［１５］桑兵. 四裔偏向與本土回應(yīng)［A］//國學(xué)與漢學(xué)——近代中國學(xué)界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：11.

［１６］［１７］桑兵：四裔偏向與本土回應(yīng)［A］//國學(xué)與漢學(xué)——近代中國學(xué)界交往錄［M］. 杭州：浙江人民出版社，1999：13、35.

［１８］A. R. Radcliffe-Brown， “Religion and society”， in Adam Kuper ed.， The Social Anthropology of Radcliffe-Brown， pp.126-127，London， Boston: Routldge and kegan Paul， 1977/

［１９］吳文藻. 布朗教授的思想背景與其在學(xué)術(shù)上的貢獻(xiàn)［A］//注9《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》［C］. 北京：民族出版社，1990：189.

［２０］Marcel Granet， The religion of the Chinese People， translated by Maurice Freedman， pp.35-36.

［２１］吳文藻. 派克社會學(xué)論文集（導(dǎo)言）［A］//社區(qū)與功能——派克、布朗社會學(xué)文集及學(xué)記［C］. 北京：北京大學(xué)出版社， 2002：7-17.

收稿日期：2010-03-20責(zé)任編輯 彭文斌