人類學視野下的權力與文化表達

［摘要］依權力的支配大略可以分為兩種形式，即使用暴力或強力的權力以及使用非暴力的權力。前者更多是跟戰爭、強力以及暴力緊密相連，而后者則是在文明化社會之后的一種權力表達方式，是采用一種符號、象征以及讓渡等等形式來達成的一種支配形式，在不同的社會中，其表現形式各有不同，但是這些都可以稱之為是一種文化的表達。

［關鍵詞］權力；文化的表達；非暴力支配；人類學

中圖分類號：C912 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2010）01—0031—14

作者簡介：趙旭東，中國農業大學社會學系博士，教授，博士生導師。北京100193

人類學所要解決的一個根本問題是人為什么會創造出各種的文化，并以此來表達各種有意義的有關人自身的存在方式。由此而有一種轉化，即自然的存在轉化為一種文化的表達。在人類社會中，這種轉化的普遍性透漏了一種信息，這種信息告知我們，人自身及其存在于其中的自然環境的自然屬性的脆弱性，至少在今天的人類學的認識中，人類學家已經知道，在人類所構建的社會中，不論其發展的程度是極為簡單還是極為復雜，我們都無法專門抽離出一種純粹的自然的要素來與人的文化創造相對立，一切自然的存在都經歷了人的加工與改造，并為之而賦予了一種文化的意義。

在這一點上，霍布斯鮑姆的“傳統的發明”的洞見足以提醒我們，所謂的今天對于非文化的本質主義的看法都在一定意義上是對于自然的一種以自然為文化的一種重構或者發明。［１］今天在一些地區對于“原生態文化”的追溯，從根本上而言也是在這一線路上借助自然而對自然的一種文化的建構，即當下的一種特定的文化的表達。因此，今天有許多被稱之為是“自然”的東西，實際都是一種文化的表達，比如綠色食品，此類被稱之為最為接近自然的物品實際上也是被塑造成為對人而言是有意義的才被人所接納下來，成為社會上的飲食中的時尚，這就不是一種自然的存在物，而是一種有著文化含義的對人的健康而言特別重要的食品。這意義終究是由人來加以建構的，而不是自然本身。在今天，還有哪些物品沒有被灌注了一種文化的意義呢？

吉登斯曾經指出，在所有類型的社會互動之中都包含有權力的運用。［２］如果這樣的命題是可接受的話，我們還需要有進一步的推論就是，在權力到處存在的社會中，借助文化的表達而實施的一種權力及其運作是完全不同于其他的權力運作的一類權力，特別值得為人類學家所注意和分析。因為這類權力的運作不是直白的、不是暴力的，也可能不是面對面的，而是一種曲折的、遮掩起來的以及表面華美的、迷人的一種權力或支配。其以并非固定的形式來體現自己的形態，以符合人的欲望和需求的形式讓人心悅誠服，以慷慨、奢侈以及鋪張來體現一種反經濟的社會控制，這些都曾經是人類學家微觀研究最為擅長之處，也是人類學的“他者關懷”才能夠給予一種恰當的理解。

一、文化與權力

文化的概念也許是我們今天最為值得關注的一個問題，文化作為一種“軟實力”（soft power）也在受到越來越多的關注，實際上更為準確的翻譯是“軟權力”。從社會科學的角度而言，今天所達成的一個基本共識就是認為，文化發明出來根本是在于控制。而對于社會學而言，控制本身必然隱含著一種權力的支配。

文化這個概念，今天的人不愿意去界定它，不愿意更深地去思考它，因為對它的界定容易走向一種虛無，就是說費盡心力去定義之后發現專門的所指很少，因為它本身確是一個內涵極為廣博的概念。泰勒就曾經在《原始文化》一書中將“文化”這一概念定義為無所不包的一個范疇。［３］但是，文化這一概念我們今天卻又無法避開，今天有許多宏大的社會與歷史問題的出現，包括文明沖突、文化復興、民族主義、種族滅絕等等，實際上都跟文化這一概念本身有著一種極為緊密的聯系。最近很多西方的出版物，都在談論全球化時代下的文化動力的問題［４］，在經歷了無數次的經濟、政治以及社會的變革之后，文化在未來將會成為一個人類無法逾越的問題。中國著名的社會學家費孝通教授在其晚年已經非常敏銳地注意到了這個問題，在一次人類學的研討會上專門提出了“文化自覺”這一概念，以求來為未來世界新格局的建立提供一種基于文化概念上的思考。顯然，文化的問題絕對不是一個學科的問題，而是整個世界要去面對的整個人類的問題，這個問題并沒有在費先生的那個時代得到過很好的解決，在那個時代里，無數次的沖突和戰爭使人類處在一種相互的傾軋與不信任之中。費先生晚年最為精彩的寫作都集中在有關“文化自覺”這一概念的不斷闡發上去，但是他所提出來的“文化自覺”的概念，究竟能在多大程度上解決我們今天的問題呢？還有，我們作為后來人會不會對“文化自覺”這一并非十分清楚加以界定的概念有很多的誤讀呢？實際上這些都還是很值得我們去進一步深入的思考。①

另外，在費孝通有關文化自覺的表述中并沒有在文化與權力之間的關聯性上作更為深入的探究，可以說并沒有直接關涉到此一問題的學科史的脈絡，而這一點的揭示對于我們理解今天的很多社會現象，特別是在經歷了經濟轉型、制度轉型以及社會轉型之后的文化轉型時期的到來，這個問題尤為重要，在一定意義上，也可以將其看成是我們諸多問題的可解釋性的一個根源。

在對文化與權力之間關系有進一步的理解之前，我們有必要對文化的概念有一個劃定界限的理解。作為一種為后續的討論鋪平道路的概念，文化可以說是一種發明，這種文化的發明跟一種控制緊密地聯系在一起。而這種文化的發明的前提是存在著一群人，這群人需要某種共通性的東西而將人們聚合在一起，由此而構成一個運轉良好的社會。可以設想，如果一群人沒有相互的關系的話，或者每個人都是純粹獨立的個體，無需相互的往來，文化的發明和存在就是沒有必要的。在一般意義上，可以這樣說，文化是因人群的聚合而逐漸發展起來的，借此用來從觀念和行為上去控制這個人群的活動。同時還要進一步強調的就是，這些作為控制權力的文化，其本身并非是一種力量本身，而是借助符號、書寫、意象、記憶、意義、表征以及這些內容之間的相互組合而形成類似力的效果的非力量的掌控。

在進入有關文化的概念的討論之前，還有必要指出的是，上文所說的文化作為一種控制力量，其背后根本是一種權力。為什么在這里會把控制與權力分開來呢？這其中的原因就在于，社會控制（social control）本身不一定就是權力，甚至也可以說它是不一定很容易地被界定為是一種權力，當我們讓小孩子去讀書受教育時，我們很少把這樣一種期望跟某種的權力聯系在一起，我們認為這是對孩子的成長有好處的一件事情，其實背后呢？從根本上而言還是一種控制，即對于屬于自己的某種關系的控制，這種控制一定又與權力聯系在了一起。這一點，?？乱呀浾劻撕芏啵覀円矝]必要在這里多費筆墨。

而進一步值得去追問的一個問題是，文化背后如果是一種借助權力的社會控制，那么反過來似乎也可以認為，權力借助文化而得到了一種表達。這實際上更為深邃的含義可能是，權力除非在極為特殊的情形下，如戰爭、攻擊以及肉搏等可以有物質力的直接展現，否則都不會是以直接在場的力的形式表現出來的。換言之，我們以前很多時候可能將權力僅僅理解為是一種跟力學有關或者是拿物理的力學來作類比的概念，也就是跟物質之間的相互性的作用的力這樣的概念聯系在一起，這在很多時候是借助自然的相互作用的概念來理解現實的社會，顯然在權力的概念上，之前借助物理的力的概念來作理解是有誤差的?？梢哉f，漢語中的權力這一概念是后來的概念，其詞根“權”這個字本身絕不意味著一種直接的力的形式，而是一種度量衡的砝碼，是借助這個以砝碼來度量事物輕重的意象來間接地指稱跟人有關的揣摩與度量。②

當然，我們沒有必要在此陷入到辭源學的考據之中去，我們關心的是權力在文化的諸多形式的掩映之下如何表達自身。顯而易見，跟暴力、武力或者是強制力有關的權力，我們很容易就能夠辨別它是一種權力的支配，但是對經過文化修飾和偽裝之后的權力的研究似乎還比較少。雖然包括?？拢∕ichel Foucault）在內的很多學者都已經提到這樣一些問題，但我們經驗的研究實際上還沒得到廣泛地展開。我想在未來，究竟權力怎樣借助文化而得到一種表達，這個問題可能會在經驗領域里得到關照。我會在后面提醒這種經驗的研究究竟是可以在哪里發生。

不過，這里首先應該明確的是，能夠造成一種支配關系建立的文化邏輯究竟是怎樣的。這里我們不能不提及符號學的意義跟權力的施展之間的文化勾連。從根本上來說，權力的構造是通過差異來實現的，也就是將某種自然的差異通過某種的意義而轉化成為區分或分別。而意義的獲得以及維持這種意義持續地發揮作用的根基在于在人與人之間、人群與人群之間不斷傳遞的符號及其表征。簡略地可以說，符號之間的差異造就了一種結構性的關系，比如房屋結構的大小、位置和裝飾，這些都可能會造成一種差異，而為這種差異準備的結構性話語的建構，則為此自然的差異構造了一種相互的約制或控制。最能夠說明這個例子的就要數中國的書法了。書法也是一種書寫，其緊密地和漢字的形態聯系在一起。在這個意義上，書寫體現了一種風格，這種風格跟某個人或書寫者緊密地聯系在一起。這種書寫，特別在中國人的書法里表現得最為直接，通過筆畫之間形態的變化，一種優秀的書法與低劣的書法便得到了區分，對每一個人而言，這種優秀與低劣的標準又不大相同，但又都是一種借助書寫形式的控制與權力的表達。現代書法所展示出來的標準混亂和多元也在一定意義上說明了書寫優劣的人為性，它是作為一種文化而被發明出來并通過人們書寫出來的字跡的差異的區分來分出一種等級，這種等級背后隱含著一種支配的關系。

有上述的認識，我們就可以理解我們所謂的文化作為一種表達，其更為深刻的含義究竟是什么了。如果以一句話來做概括，那顯然文化的表達同時是一種結構關系的映射。當然，這里所謂的結構不僅僅是結構主義含義上的結構，它還可能是一種實踐中的結構。這種實踐中的結構其更多的含義是一種轉變的能力，而這種能力跟權力之間密切地聯系在一起。英國的社會學家吉登斯（Anthony Giddens）曾經在1979年出版了一本名為《社會理論的核心問題》的論文集，在其中他就把權力簡化為一個可觀察的操作性定義，稱之為是“一種轉化的能力”（a transformative capacity）。［５］如果說吉登斯的這一說法是可以被接受的，那么說到底權力就是這樣一種能力，它能使某種東西發生改變。實際上在這里，將權力進一步定義為是一種轉化的能力，這就在一定意義上要去超越于我們既有的權力概念中過于強調結構本身的支配能力，也就是不再把權力純粹看成是一種結構化的結果，而更為重要的是去強調在此結構化的過程當中，權力的各種借助文化來加以表達的變形以及行為的各種適應能力的展現。在面臨快速變遷的中國社會，這樣一種看待權力的視角可能比過度結構化的分析會更契合，因為它不是靜態地看待社會運行，而是在變動之中理解社會與文化。

二、控制的非暴力形式及其諸多表現形式

最近有消息說，香港蘇富比拍賣行的拍賣會上，乾隆御制“水波云龍”的寶座，最終以8578萬港元成交，打破中國家具世界拍賣紀錄。還有進一步的信息說，買家可能出自上海。［６］這些信息都在暗示著我們，一方面是中國經濟的高速發展；另一方面，這個寶座一直作為收藏家以及文物愛好者追求的夢想，它的象征價值跟它實際的價值已經相差非常遙遠了。在這里，我們把這件有新聞價值的事件提出來是有所指的，這里的所指還是權力本身，也就是看似是一種藝術與商業炒作結合在一起的新聞事件，如何可以引發我們對于權力的本質的重新思考，也就是籍此可以發問，究竟權力背后還有什么樣一種東西存在？

實際上這一事件提示我們需要認識到權力是無形的，看不到的，但是，我們卻無處不在地感受到權力的存在及其影響。這尊已經成為前清皇帝遺留物的寶座的天價拍賣實際告訴我們，當我們在安排社會物品或者賦予物品以一種順序時，我們同時也賦予了一件物品以一定意義，而在所有這些安排和賦予的背后，我們實際上是灌注了一種權力。當有人花大價錢去購買這個乾隆寶座，去欣賞它以及追捧它的時候，背后實際上是在固化一種發明出來的秩序，這是通過主動地服膺于物進而服膺于其背后所暗示的權力。這顯然是一種主動的服從，即不是借助一種強迫，而是主動地追逐被它所控制。

在論及控制的時候，特別是在今天這個各種信息、符號、知識、語言交流過度發達的時代里，控制并不單單是一種武力、強力或者力量本身，更重要的是它更可能體現出一種文化化了的控制，或者說是借助于符號、書寫、意象、記憶、意義、表征以及這些內容的相互組合而形成類似力的效果的一種非物質力量的掌控。在這里，我想特別指出的是，大家是不是可以更多地去關注那些使我們看起來很舒服的事情背后的權力關系。這一點我們本土的研究所給予的關注并不是很強，今天我們看到歐美一批新派的研究者已經開始在這些方面做出了一些努力。

我自己曾經翻譯過英國人類學家王斯福教授（Stephan Feuchtwang）撰寫的《帝國的隱喻》這本書，這本書的含義實際有很多，不僅僅是關于中國民間宗教方面的，不過其中有很重要的一點就是告訴我們說，在一個民間的社會里，并不是沒有國家的影子，也沒有所謂國家與社會之間涇渭分明的界線上的分割。很多時候，民間社會是在想方設法模仿一個帝國的形象、力量和權力。河北趙縣范莊廟會上游行隊伍中所舉著的一個令旗，在被王斯福觀察到之后，就明確地告訴我們，帝國時代用來指揮軍隊的一個令旗的翻版在現代國家的象征體系中已經消失了，但是在這里卻可以看得很清楚，這背后是一種民間對于已經逝去的帝國符號的模仿。［７］如果再返回到滿清或者更早的明代，這樣一種旗幟肯定是禁止老百姓使用的，而現在通過逐漸地模仿或世俗化而進入到民間信仰的符號體系中去，在這里需要提醒我們的民俗學家的就是，他們確實應該小心，不能把留在民間的東西就一定稱之為是某種的民俗，它更可能是經由模仿之后的國家化形態而進入到了民俗之中去。

再去看在中國文化里有代表性的那些書法作品，其書寫的形式的變化，所導致的就是一種意義的差別。為什么王羲之的《蘭亭集序》的墨跡就被認為是超越于所有的書寫之上的，成為一種可以支配其他人，可以讓所有人為之傾倒的一個藝術珍品呢？我想，這肯定是值得我們再進一步去思考的。換言之，我們如何在一個審美的過程中加入了一種權力，而這種權力又是怎樣通過它的結構、觀照、運氣等很多看起來有些神秘的觀念而使這樣一幅作品具有了一種神秘感呢？看那些流傳于世的書法作品，從王羲之到顏真卿，從顏真卿再到米芾，云云總總，在這些歷史上的大書法家的作品背后所能看到的是國家層面對書法是什么的一種界定。而同樣在范莊這樣的華北民間社會之中，老百姓也會為有這樣一份民間書法家的墨寶留在家里而感到欣慰，人們在借助藝術的表達模仿著國家層面的對于一種空間秩序和規范的界定。這里實際上存在一種對于由上而下的支配關系的接納過程，然后再經由一種文化的形式而體現和表達出來一種上下文化之間傳遞的結構關系。在這里，我們可以看到的不僅僅王羲之、顏真卿、米芾這樣的國家層面的書法家及其典范的作品，民間書法家在發揮著他們的作用，通過臨帖的模仿機制，再通過自由創造的靈活運用，他們維持了一種上下之間的文化的可溝通性和可交流性，這在一定方面寓意了社會階層之間的可溝通性和可交流性。這些民間的書法家在實際生活中可能并不會去做什么農活，或者農活做得并不是很好，但這并不重要，他們照樣可以在鄉村有一種體面的生活，甚至他們在鄉村社會中還會占據著重要的地位，這都是因為他們會寫字，并且是用毛筆來寫的可以達致文化的上層書法技藝。

這些歸根結底都是一種符號意義上的控制。今天，我們再不會否定符號及其意義的創造對于我們的行為、想像以及設計的影響。這里我想進一步指出的是，符號之間的差異造就了一種結構性的關系。這一點實際上可以說是非?！敖Y構主義”的，但這里的“結構主義”這四個字肯定是要畫上引號的。因為結構主義很重要的一點就是，它觀察和試圖解釋那些看起來很自然的差異，怎樣經過一種文化和社會的轉化而轉變成了一種社會或者文化意義上的區別。差異和區別是不一樣的，男和女之間肯定是有生理上的差異的，這是一種再自然不過的事情；但是，當在一定的話語里，男人一定要占有主導和支配權的時候，男女之間的生理差異就不再是一種差異，而是一種社會區別或者區分了。這樣一種形式不僅表現在性別上，尤其在今天的社會里，這些方面的差異非常多，包括住房、財產、資本、資質、學歷、能力等等，這些看起來是差異性的東西，現在已經被賦予了一種具有社會分化意義的級別和等級的區分，這就會帶來很多在社會安排上看起來不是很公平的社會安排。

我曾經長期在河北的李村從事調查，在這個村子中我曾經注意到在這個村子中村廟里的村神的塑像，其之所以吸引我的注意力是我發現這個村神自身有兩個身體的存在，這是通過泥塑的塑像表現出來的。在這座被稱為“張爺廟”的村廟里，同一個神的神像被分成了兩個部分，其中一個大一點的神像是永遠不動的，可以稱之為“坐神”，代表的是龍王，這就是當地人所說的“張爺”神。除此之外，還有一個小一點的塑像，這屬于是“行神”，同樣是代表龍王，同樣也叫“張爺”，在舉辦年度節慶的時候，這個行神會被大家抬出來，在村子里繞行一圈，以此來界定村子的邊界，行神在村子走過的位置實際上就是村子的邊界。借助行神的這一符號意義，村子的邊界就被界定清楚了。這一點，很多學者已有相關的論述，比如，王銘銘對福建安溪縣的溪村的抬神繞境儀式的分析。［８］而我在這里所關注的問題是，在這個村落里，為什么會有這樣一種看起來很奇怪的觀念，一個神被分為了兩個部分，一部分近乎是永遠不動的，另一部分可以代表它而到四處巡游？這里面肯定有很深邃的含義，只是我們很少能對這樣的現象給出一種真正的社會學的解釋?？梢哉f，在我們民間的社會里，從來就不缺乏一種資源，這種資源是說可以把一個人分成很多的代表他身體、心靈、思想、精神的復制品，以此復制品或者表征來在這個世界上與別人進行交流。實際上大家對于“行神”也不會太陌生，很多時候我們也在實踐著類似行神的行為，當你寫信或者把你的照片送給別人的時候，這實際上都是在把你自己的身體分出去使他們接受。我在一個民俗學的刊物上曾經讀到這樣一則流傳很廣的民間故事，一個人有機會與毛主席握過手，他因此就相信毛的身體也似乎是分出一部分給他了，其他的村里人知道這個消息之后也相信有這樣的隱含的意義，很多人都來跟他握手，那些人確實相信只要握了這位握過毛主席的手的人的人握手，就相當于是跟毛主席在一起了。［９］當然，這樣一種相信是潛意識意義上，我所要強調的是，這樣一種概念實際上對所有的人而言從來都是不缺乏的。

另外在一個村子里，你總能夠找到某一戶人家，他們家有一臺很大的電視以及很好的室內裝修，這在今天的鄉村尤其不難找到。但是，在這里我想繼續探討上面所提及的差異的問題。在一個村落里，當你進入這樣一間裝飾豪華，擺著一臺碩大落地電視的屋子時，你一定會感受到一種震懾，你可能會猜測到這是一個在村子里有很重要地位的家庭。擁有這臺電視的主人可能對于電視節目沒什么興趣，如果孩子不在家，一個月也開不上一兩次，電視機蓋上落滿了塵土，這都不重要，重要的是這個家庭有著一個比別人家大很多的電視，他們可能覺得一切生活的滿足感都因此而獲得了?？梢赃@樣說，村子里是靠這些物品來作相互的區分，所以人們在批評村子里蓋房而相互攀比時，真正應該考慮到它還有另一層含義，雖然可能蓋起來的房子不去住，擺在那兒讓大家看，但是這蓋起來的房子本身對他而言是在村子里有正常生活的必須，這是一個人或一個家庭在村子里獲得尊嚴與安全感的一種不可替代的途徑。

我們現在可以再回到書寫的問題上去。在中國，有很長一段時間都被書法這種特殊的書寫形式統治著。一個人如果書法很好，實際上不用去懂得很多的東西，就能在社會上獲得很高的聲譽。為什么書法在中國這個世界里這么重要呢？對此沒有很多人去作深入的分析，這是很可惜的。因為，我們在接受這樣一個符號的時候，我們也是在對這種形式本身的接受。這種東西很奇怪，書法不是簡單地靠模仿來的，雖然每天辛苦的臨摹也是必需的，更不是靠推理來的，這里的玄妙就使權力的隱蔽性更加深邃。很簡單，一個人能寫一種很好的書法，那么這個人就是獨一無二的，他的影響力就會比沒有這方面能力的人會更強一些。

另一個我想說的是對于書寫內容的控制是通過敘事來表達的，一個完整而有趣的故事敘述可以使人錯誤地相信敘事的真實性。這種現象在社會學里有很多論述，用一個社會理論中耳熟能詳的概念就是所謂的“自我實現的預言”，或者在心理學里叫皮格馬利翁效應。這些都隱含有敘事的意義，也就是通過敘事的言說來構建出來一種意義并使我們對此有很深的信服?？梢哉f，我們的直接經驗是非常有限的，我們的很多表述都是通過二手經驗來獲得的，通過對敘事的閱讀來獲得一種相信和知識、或者吉登斯所說的“自我反思性的能力”。我們有很多知識都不是我們親自去求證的，過去不可能，今天也不可能，而今天我們會愈加地依賴于一種所謂道聽途說的信息。確實有一些東西是道聽途說的，當我們相信它是道聽途說的時候，它也許不會影響我們，但是當我們相信它是真的，而我們從來沒看到過的時候，這個東西就會潛移默化地影響我們。這里就有很多通過敘事而加以隱藏的奧妙。對這一點，本尼迪克特#8226;安德森在《想象的共同體》一書中有很多這方面的描述。因此，在我們現實社會里可能不能發生的事情，轉而通過一種敘事，通過修辭以及敘事結構的安排，這些本來不相連貫事情就都能在一起發生了。［１０］

在此我想進一步強調的就是，我們過去可能忽略了關于意向的研究，我們可能過多地關注于敘事本身，但很少去關注一個由意象所喚醒出來的我們的聯想怎樣影響到我們的行為以及對文化要素的覺知。而這方面恰恰在社會轉變過程中扮演著一個非常重要的角色。我們很多人顯然不是通過閱讀哲學、經濟學、社會學或者人類學這樣專業的著作來獲得關于社會的知識，大多是通過某種的意象來改變自己的觀念，其中就包括歌唱、繪畫、電影畫面等等在我們頭腦中所形成的意象或者認知心理學家所說的心理表征，這些意象性的東西怎樣影響一個社會的集體表征以及集體認同的形成，我們實際上很少有人去真正予以關注。意象是營造一種氛圍和真實的前提，意象的創造會影響我們對世界的認知，進而形成一個群體或族群的集體表征，并通過新的意象的創造而構成對于既有集體表征的一種否定或顛覆。

這里再呈現一張中國搖滾樂歌手崔健的歌曲專輯《紅旗下的蛋》的宣傳海報。當你看到這個畫面，聽他的音樂，你自己就會對這個社會有一種潛在的判斷，這也許會跟主流的判斷不一樣，問題是究竟有多少人在潛移默化地接受這樣一種東西呢？也許崔健的時代已經過去了，但是新的時代還會涌現出新人，這些新人對于我們聽眾或者觀眾而言就是一些新的意象。他以這樣一種方式影響了很多人的生活方式和思考方式，但我們還沒有對這一點進行過太多的思考，在這樣一種符號的偽裝下，背后是不是也同樣隱含有另外一種無形的支配呢？

從一定意義上說，表征即是生活，因為我們無法脫離開我們所感受到的表征而生活?？梢哉f，表征構成了人類現代生活的全部，最終，表征將會替代人的想象力而主導人的思維。表征同時還是一種文化的生產，每個人都可以成為表征的生產者與消費者。權力通過表征而獲得了一種文化的表達。人們在接受或消費表征之時，也在接受或消費一種權力，或服從或支配，都要經由表征而得以實現。

我們以前知道更多的可能是社會學家涂爾干的表征理論，也就是一種人們相互聚攏在一起的時候所形成的集體表征，特別是在一個人們可以面對面交流的小群體社區之中。在一些原始社會里面，當人們聚在一起歡騰跳躍的時候，就會形成一種所謂的集體表征。但是在今天，我們也許很少再有聚在一起去供奉神靈的機會，但是，我們有很多新的類似的聚會，包括國慶這樣的慶典的儀式，其中大部分的人都會通過電視來觀看慶典。這里的問題是，在電視普及的影響下，人們各自會形成一種怎樣的對于國家的表征呢？表征（representation）這一概念在英文里是很清楚的，要準確地翻譯到中文里來不是一件很容易的事情，這個詞字面的意思就是指不在場，是對原來存在物的再次呈現，但是原來的存在物本身實際是看不到的，如果看到原來的存在物就不是表征而是呈現（presentation）了。在一座村廟里敬拜一位領袖的圖片時，這個圖片本身是一個表征而不是真人本身，也就是上面我說的類似村廟塑像的“行神”的那一部分。在我們今天的社會里，我們很多時候所依靠的就是這種形式。與此同時，我們每個人都在不斷地去創造表征、形成表征并且相互之間還會傳遞表征。這在以前的人類學的研究主題中并不特別關注，因為它更多關注的是社會的功能、結構以及事件發生的過程，而對人的腦子里面的事情或者相互怎樣形成交流，符號表征怎樣在人們之間傳遞然后形成一種共同的意識或者差異性的意識并不太予以關注。這里我想特別強調的是，當人們接受、拒斥或者再創造一種表征的過程當中，權力是滲透進來的，它借助表征這種符號化的形態來傳達一種權力關系。

河北范莊龍牌會的研究已經有十幾年了，很多學者也在那邊做持續的田野調查，出了許多的論著。在這里，龍牌會中的龍的要素不僅是在帝國時代，即使在今天的鄉間也是非?；钴S的。在方莊龍牌會的祭拜對象龍牌上面寫著“天地三界十方真宰龍之神位”這十二個字，可能有很多老百姓并不真正懂得這些字的含義，也不真正在意這些刻在上面的文字究竟說明了什么，只要他們看到這樣一個意象，在他們的頭腦中形成一種龍牌的表征，他們就會跪倒在那里，這就是說，雖然這些信仰者對那些東西不是那么清晰地知覺到，但在腦子里也形成了我們稱之為表征的東西，并影響著他們的行為和新的表征的傳遞。

上文一開始我提到文化的發明是為了使控制更加得順暢，但是，人因為有一種生來對于直接暴力和壓迫表示反感的本性，在這樣一種所謂反感暴力的心態下，許多文化的發明都是為了實現一種所謂非暴力或者非壓迫的權力表達形式，這些實際上都是借助表征來作為中介或媒介的。當它成為非暴力的時候，一定不是直接作用于你，很多時候是借助于不在場的表征，即借助真實存在的統治者或者支配者的不在場，比如神像、令箭、法律等，以此來使你不能不臣服，而且還沒有清楚的意識去把握這種不能不臣服的狀態。在這個意義上，表征是使權力生效或得到表達的媒介物。

可以說，以前的社會學對于心理表征是不太關注的，更多相信人是一種被動的存在，當制度、規則、結構確定后，人們就會自然而然地服從于它，這樣社會就有了一種秩序。一旦社會處在了沒有秩序的狀態，就被稱之為是“失范”，也就是規則亂了，而不會由此去考慮人們作為個體在感知這個規則上是不是出了問題。今天的社會心理學家和認知人類學家都已經開始去反思，為什么作為活生生的人本身以前沒有受到過社會學家們的關注，究竟這個實際存在的心理表征是純粹心理的、個人的，還是背后體現出一種公共性和社會性出來？這些方面已經有了新的研究。

在我們這個世界里，很多時候個體或群體之間的交流并非是確定性的，即不是規則化的，而是處在不斷變動之中的。以前的社會學甚至是社會人類學，根本沒有辦法去解釋個體之間的差異性，這里的差異性就是指為什么不同的人對于同一規則會感受到有所不同，為什么我們相信同一規則就會對不同的人產生一致的效果呢？這是過去人類學中的文化與人格研究中的一個核心問題，對這個問題的不理解導致了此類研究的一致性的不足。一般而言，此類研究共享一種思維方式下的研究范式，這一范式強調不管是中國人還是西方人，他們的存在都像被動的提線木偶一樣，被迫做出一些活動出來，結果在這個范式的研究者看來，文化就像一個大染缸，人浸潤在某種文化里，就像被染缸浸染過一樣，被染上了某種文化的顏色。今天我們發現，情形實際并不是這樣的。最近認知人類學的一些視角也許可以幫助我們更加去關注人跟人之間對同一符號或者象征的不同理解，也就是不同的心理表征如何形成，同時又是如何轉化出來新的表征的。［１１］

在這里可以提供一個歷史上的案例。中世紀以后的蒙古人特別青睞一種絲織物，這種絲織物的名字叫“納石失”，它是用金線來作緯線而織成的一種價值昂貴的服飾。它之所以能夠吸引到社會學家和歷史學家的注意，其中一個很重要的原因就是因為在這背后說明了究竟什么意味著權力？究竟什么是權力的統治以及支配？像納石失這樣貴重的服飾，元帝國的朝廷要每十年分發一次，而每個官員都要配備有13套這樣不同顏色的納石失?？梢韵胂螅瑑H僅這一項開支，就是這個蒙元帝國的一項十分龐大的數字，那么，這個帝國究竟靠什么來支撐如此龐大的行政支出呢？研究者發現，可能恰恰是個體層面的那種對于納石失服飾的追求一直在支撐著這個草原帝國不斷地在向外擴張，一直打到波斯，而其中甚至一個我們不大熟悉的因素就是為了要俘獲波斯的工匠，讓他們來給這些偏愛此種服飾的人群織造精美而華麗的納石失。［１２］元朝的統治是一種分封制的，即把生產或掠奪來的東西都集中放在掌權人手里，然后再重新分配下去給不同層級的官員。［１３］我認為，可能正是處于這樣一種一收一放的分封制的原因，反使得蒙元帝國的統治結構變得異常堅固，這背后所寄托的也許就是由納石失這種服飾的供給所獲得的在社會中的尊嚴與滿足感。因為金子的金黃色以及這種特殊的布料在蒙古人心中的地位是非比尋常的，在那時的蒙古人看來，一輩子能穿上這樣一種衣服，就算是過上了一種好的日子，是一種真正的幸福。［１４］在這里我們就能清楚地看到，中世紀蒙元帝國的統治者們所運用的是一種體現在服裝上的符號性的東西來進行的間接的統治，而不是進行直接的壓迫，盡管不可否認這種壓迫一直是存在著的。

最后是記憶問題，這個問題在今天的社會中比過去的社會顯得更為重要，因為我們今天的社會依賴記憶的東西要比過去更為經常，也更為復雜。可以這樣說，當個人的記憶與社會的記憶并聯在一起的時候，出現了一種十分奇怪的現象，那就是我們真真切切地感受到了一種不可抗拒的力量，這種力量歸根結底還是一種支配和控制。顯然，在現代意識形態高漲的社會中，究竟什么東西是該記住的，什么東西是不該記住的？這是要由社會來加以界定并需要做出抉擇的一件事情。奧威爾的名著《1984》以及田壯壯執導的電影《藍風箏》都比較形象地說明了這一點，這些小說和電影反映了在那些不同國度里的一些特殊年代里可能發生和已經發生了的那些讓人膽戰心驚的事件，也正像一些經歷過那個時代的人在回憶那段痛苦的記憶時所指出的，在當別人一腳踹到你的身上的年代里，武力背后實際上根本還是一種思想的東西，它讓你接受一些東西，同時還要記住或忘記一些東西。作為一名關注國家命運的社會學家，費孝通的經歷是足以說明這一點的。在費先生當時想在自己的研究中延續一種在他看來是中性的功能論的方法的時候，這種方法已經在這個國度里的那個特殊的年代里在政治上被標定為是應該被遺忘的東西，就是說它是“資產階級的”，是“復辟的”，當然這些都意味著這些是十惡不赦的，因此要去遺忘和拋棄，轉而要去接受新的，要記憶新的內容。［１５］

這個事件的這個過程是值得我們去不斷反思的，在今天，社會記憶或者集體記憶這個概念為何會變得如此重要？就是因為記憶從來就不是個人的，它一定是集體性的。我們個人的記憶背后所浸透的是社會的影響。我們今天很多關于記憶的研究，包括口述史的研究，可能沒有在記憶這個概念上去作深入的研究，很多人只是把歷史的材料呈現出來，而不知道這種材料究竟是經過了怎樣的一種加減法，也就是究竟在這個過程之中增加了什么，又減少了什么，我們并沒有細致的研究。社會學家實際上還沒有真正去關注在社會記憶過程中會發生一些什么樣的奇妙現象，比如有些東西，我們記住了，永遠都不會忘記，而有些東西，雖然它們對我們而言很重要，但卻很快就忘記了。③

在人類學的研究里面有一種新的趨勢，那就是開始去看個體記憶的形態是怎樣被社會所借用的。實際上，社會很像我們的大腦，既有儲藏長久記憶的地方，也有保留短時記憶的地方，另外還有保留瞬時記憶的地方。在我們的社會之中，檔案館的設計就可以說是一個社會儲藏長久記憶的地方。這樣一種社會的空間安排怎樣會影響到我們今天的生活呢？我認為檔案和檔案館對于我們的生活和未來的影響真正是值得社會學家和人類學家去給予更多關注的。

另外，我們有很多記憶是在不斷被拉回來的，也就是通過社會的途徑讓我們可以重溫過去。這方面最為突出的例子就是對毛的記憶。毛的形象和表征體現了人們如何把記憶當成一種資源，這種資源同時又如何再轉化成一種權力。這個廟會最初是受到一些抵制的，當他們把毛的頭像貼在這里，它本身就生長出了一種權力關系，在當地人的信念中，是毛這位大神出來阻止了外來力量對于這個村落的干涉，結果人們就真的不再來對村落廟宇的祭拜活動進行干涉了。［１６］

記得我還在北京大學工作的時候，再次去上面提到的李村做調查，因為當時正在鏟除邪教，村里的張爺廟也順勢給砸了，這個村廟及其背后的信仰顯然不是那種國家意義上所界定的“邪教”，而是老百姓日常生活中的一種普通的信仰和生活寄托。我那年去了之后，因為是許多次的造訪，并且深感自己從這座廟里學到了很多東西，也跟這座村廟的信眾有很深的交情，見到廟里破敗的景象，就順便給廟里捐了點錢，大約是一百元，村民們就在這尊神像背后的墻上貼了塊木板，上面用毛筆把我的名片復制上去，并記錄下我為這個廟捐款的事情。據村里的人說，后來這塊有我的名字和捐款的記錄的牌子也起到了一定作用，看廟的阿姨對我說，“鎮里的小警察后來再來看過那塊牌子之后，也就不胡亂砸了”。我想，毛崇拜為什么會在民間社會興起，很多研究者認為這是一種對毛的熱愛的情結的回歸，其實可能也不完全是這樣，很多時候這本身也是一種資源，一種民間自發的對于某種可能發揮作用的權力的利用，因為在民間的信仰中，毛主席這個曾經的偉人在當地人心目中被認為是一個大神，人們相信，他如果來了，其他的牛鬼蛇神就出不來了，搗不了亂了。所以在后來華北以及泛中國文化的地域的村廟中都可以見到懸掛毛的畫像的場景，無疑，這是對于毛的表征的再次利用。

傳統社會里經常會提到的五服圖。其實，它本身并不一定是真實的親屬關系，但如果我們腦海中總有這樣一張五服圖或表征的時候，它就會影響到我們怎么去判斷相互之間的關系。在今天，這樣一幅圖在我們的世界里已經是在漸漸地消失掉。我們現在也有一張圖，在這張圖中，我們可能更加會去關注我們的同學、朋友、愛人或者同事關系，這就是我們今天的思考的模式，也可以說就是一種當下社會關系的模式圖。在過去很多人都會把“五服圖”對人們的影響當成是一種實際關系的影響，我認為它更多的可能是一種表征性的圖在影響我們對關系的認知，然后反過來影響到我們怎樣來強化這種關系。當有這個圖存在并不斷地通過年度性的祭拜而進入到我們的記憶中的時候，我們就會經常借助瞬時記憶而提及這個圖及圖里的概念，如果這個圖沒有了，這個概念也就隨之成為死的歷史了。而今天，我們顯然已經不是在靠這個表征來影響我們生活，而是不斷有新的圖和新的表征被創造出來，浮現于我們的頭腦之中，使我們以此來與其他的人進行交流。

實際上，我們有很多的社會機構以及社會的安排都可以看成是一種我們大腦功能的外在化。我們對怎樣建設一個社會，怎樣安排一些物品的位置，實際上并沒有多少先驗的知識，我們只能把我們大腦所能夠想到的形式外在化為一種社會機構。前面提到的檔案館就可能是我們大腦記憶倉庫的外在化。反過來，我們在依賴這些東西的影響，它不僅影響我們作為個人的認知，也在影響我們怎樣去看待大腦的功能。這是一個相互的過程。我們通過安排社會，也就是控制了我們的認知。

在這個過程中，歷史也在退縮，實際上歷史不是對過去的事情的記錄，而是被當成一種在時間意義上存在的合法性的證據。所以不斷的書寫就變成今天的一種思考模式，很多行政事件，歷史學家都會去參與，那就是在幫助當地人重新書寫本來是當地人生活的新的意義。在這個過程中，國家在借助知識分子、歷史學家或者社會科學家而把一個國家的歷史書寫得看起來更加具有一定的連貫性，而在這個意義上，歷史的書寫也就轉變成為了一種實實在在的影響我們判斷的權力的施展了。在這個意義上，歷史就不再是對過去的一種記述，而是變成了一種徹頭徹尾的當下史。所以，在閱讀歷史的時候，其所表達的一定是一種對于當下理解的需求。

三、現代國家與權力的柔弱化

在現代國家中，國家成為一種權力的集裝器。國家權力的成熟意味著對于國家所統轄范圍之內的人民的生活給予從頭至尾的重新書寫。在這個意義上，文化等同于文字，而文字在其中最為重要的一個功能是在于其命名能力。借助這一能力使無名的或者沒有意義的存在成為有名的或者有意義的存在，而這中間國家力量的推動最具一種活力。

顯然在現代國家，我們已經無法避開國家問題的討論。包括人類學家在內，今天人們也不會再只關注很小的好像沒有國家在場的一個具體而微的空間，而必須要放開視野去思考國家究竟是如何在場的。作為現代國家特征之一的“權力的集裝器”這一概念首先是由吉登斯提出的。它的更為確切的含義是權力的來源，即現代權力的根源在于現代國家那里。在這方面我所更為關注的是，在這樣一個無所不包的權力集裝器里，在逐漸成熟起來的現代國家或民族國家里，書寫以及重新書寫如何變得如此重要。對很多事情進行徹底的重新書寫在今天變得異常流行，很多物質文化與非物質文化遺產的申報、原生態文化的界定和書寫，背后都隱含有一種命名的權力在其中，這些過程實際上都是一種所謂的重新書寫，這種書寫也許不是真的要去恢復某種歷史原貌，因為真正純粹意義的歷史原貌從來就不曾存在過，存在的只是一些遺留下來的蛛絲馬跡而已。

在這個意義上，我認為文字在其中最為重要的一個功能是在于命名能力的表達。在現代國家，一個重要的工作就是命名。這種命名的工作最為突出地體現在一種殖民者對于殖民地的無名的命名上，看看澳大利亞早期的殖民史，我們就不難發現，當西方的殖民者來到這個被他們征服的陌生之地時，他們首先要做的一件事情就是通過繪圖的方法去命名。我們對很多原來沒有名字的一些東西，比如地點、空間甚至是生活方式，都給予其一種命名，而這背后所體現出來的根本是一種現代國家主權意識的影子。當然，另外也有一種可能就是，地方的學者接受了國家的意識形態而為這些東西命名。在這個意義上，命名就是一種權力的書寫。在我調查過的河北范莊村有這樣一塊牌匾，上面有文字記錄著命名這個村為“文明村”的年份以及頒發此匾的機關，這表示這個村是由縣委、縣政府來命名的，每個村子都會為得到這個牌子而感到榮耀，因為這也意味著他們在其他各類活動上的一種受到國家認可的合法性，在這個過程當中，實際上意味著這個村子已經從原來遠離國家的懷抱而真正進入到了國家的懷抱之中去。

還有，我曾經在河北涉縣的女媧廟考察，這一考察讓我更加清楚了國家在這種命名與重新書寫中所擔當的核心作用。可以說，現代“女媧”的信仰實際上蘊含著兩套語言。一套是說“女媧”是非物質文化遺產；而另一套語言就是說她是一位可以給人們帶來后代的生育女神。在處在半山之上的女媧廟的對面新開辟的廣場上矗立著由縣政府發起而由一位北京的雕塑家雕塑的女媧塑像。這一塑像代表著從現代國家層面上對于女媧的形象的想象，那是充滿著現代性氣息的一尊雕塑。而在另外一個場景之中，也就是在半山腰一直傳承下來的女媧廟里，人們為女媧所贈送的塑料的小娃娃形象也寓意著女媧的另外一種功能，那就是能夠帶給百姓子嗣的一種形象，也就是老百姓希望由此捐贈而能夠感應性地給她們帶來子女和后代。這兩套表述邏輯背后都可以看成是一種書寫。前者是在證明今天的國家與很遙遠的以前的可能是神話時代的國家相互之間的一脈相承，而老百姓在做的可能是幾千年前就在做著的一種活動。我們在那里可以看到這樣一幅題字：“研究女媧文化，弘揚女媧精神”。很多領導人借助這樣一種題字書寫，將原本民間的女媧形象提升而塑造成為一種“女媧精神”乃至一種民族精神；而在老百姓的表達那里，則是一種再樸素不過的求子的愿望。在兩套表述中，每個人都在實踐著各自想要實現的東西。當然這里面也有很多的沖突，因為根據女媧造人的傳說，加上全球性的現代民族國家意識的凸顯，這里一下子被塑造成為了中華民族祖先的所在地，地方的旅游部門甚至為它專門設置了一道圍欄，轉而成為一個重要的游覽地，收取進門的門票。六十塊錢的門票對于當地老百姓來說確實很貴，他們不接收門票的概念，更不肯為原本可以自由進入女媧廟去磕頭燒香的地方交納額外的對他們而言沒有任何意義的門票錢。甚至有許多的老百姓通過在女媧廟里祈求而獲得了子嗣，他們接著到山上去還愿，但是如何也不愿意去付這個門票錢，有很多還愿者寧愿花很多的錢去買一整只牛來作為獻禮捐獻給女媧，也不愿意去購買似乎跟他們的女媧信仰毫無關系的旅游門票，結果就只能是在不受國家門票限制的廟外做他們認為極為重要而不可懈怠的還愿儀式。［１７］

可以這樣說，傳統時代的權力的文化的表達，其所借助的是一種意義的分配，結果造成結構化的意義在社會空間中的一種結構性的分布；而現代的權力，其文化的表達，更多會借助于與權力有關的表征的創造與發明。發明一種表征即意味著一種權力隱含于其中，意味著權力更趨于一種不可視。

今天最為值得關注的問題是在于，權力怎么樣經由某種人所創造出來的文化形式而不斷地使自身隱去。隨著與現代性密切關聯在一起的文明化進程的展開，我們現在確實越來越少見到那種直接暴露出來的權力支配，很多時候我們見到的是在文明化之后的權力關系，它變得不那么可視。包括前面所提及的一個地方社會對于民間女媧信仰的重新書寫，在這背后所體現出來的實際上是一種尊敬和敬仰，但在這個過程中，當然也有對女媧的一種重塑和對老百姓生活的直接干預。

在這一方面，也許更為重要的一點就是權力的柔弱化。可以這樣說，如何將權力柔弱化已經成為現代世界施展權力的一種基本趨勢。日本豐田汽車的總裁豐田章男在美國的可以博及世界的媒體面前因為其汽車質量問題而向美國民眾深度鞠躬的時候，我們會深切地感受到，文化意義上的道歉背后同樣也有一種對于大眾的掌控，布爾迪厄所謂的“屈尊的策略”（strategy of condescension）在這里得到了極為完美的展示。［１８］

國內與國際政治研究領域現在也在用“軟實力”這個概念，實際上“軟實力”翻譯成英文就是soft power，但是我們卻并不用“軟權力”這一翻譯，但我覺得后者更為貼切一些。實際上這也是一種通過翻譯來讓那些跟直接的權力相關的東西隱藏起來的一種修辭學的做法。在今天社會中，暴力已經被否定掉了，人們不會再去尋求直接的暴力形式去贏得或者實施一種權力，而是會盡其所能地去創造在社會中隱去暴力的權力的施展，以此來使暴力和革命失去了一種攻擊的對象。

我們很少有真正的田野民族志去關注于女性權力的施展過程。實際上我在從事鄉村調查的時候，就感覺在調查中最終起決定作用的還是女性，看起來很柔弱的女性，都是最后會起關鍵性的作用。女性的權力很多時候體現出它的柔弱性，就是非直接的，很像太極拳套路中所強調的四兩撥千斤的原則，這樣一種所謂的“柔軟的權力”在中國文化里實際上伴隨著幾千年的文明史而積淀得非常豐厚，可惜我們在這方面沒有做很好的田野的或者進行深入的社會學的分析。只有一位法國的漢學家于連寫過一本書，名字叫《迂回與進入》，這本很有影響的小冊子，通篇都是在談這種中國文化里拐彎抹角的權力展示。［１９］最近他又寫了一本書，名字叫《勢》，也是要審視中國文化里的這種非暴力、非直接、非顯露的權力的施展形態，特別值得一讀。［２０］

當權力要表達其自身之時，情感、激情、藝術、幻覺、錯覺乃至整體而言的藝術便會被喚醒和調動起來，讓人無法覺知到其權力支配的存在，更無法感受到一種支配的壓力。因為當我們的心智感受到或者聚焦于它是一種藝術，是一種美的時候，我們不會同時感受到它是一種支配性的權力，所以我們會接受，會任勞任怨，會甘心情愿地為之服務，這就是黑格爾所說的主從關系的現代翻版。在今天，很多的社會場景，包括我們的一些治理模式，都在變得或者要求制度要趨向于“以人為本”，在這個背景之上，權力的施展逐漸變得很是客氣，也很友好，變得彬彬有禮，當然也很關愛。權力在這種情況下好像是缺場了，也就是總也找尋不到這個權力究竟是什么，是怎樣現身的。因為如果在我們感受到支配的時候，權力似乎已經不在現場了，我們因此無法對權力本身去加以描述，只能研究權力在場時留下的痕跡，也就是說對那些曾經被權力統治過的一些關系作一些回溯性的研究。

四、禮物與權力

現在，我們再回到人類學的一個很重要的概念上去，即禮物的概念。在文化的權力的表達之中，禮物關系是非常重要的。我們過去把禮物看成是約束性的，我送你一件禮物，你回贈我一件禮物。實際上，在這里很重要的就是，它多少有點像我們上面所提及的一種軟權力，因為這里的邏輯關系很清楚，即當你想到它是某種禮物時，它就不再是禮物本身了，禮物和商品的不同之處就在于，禮物需要把自己真實的含義偽裝起來。也就是禮物需要有某種包裝，我們送女友一束鮮花，送出者和接受者都不會說這就是花園里盛開的粉紅色的玫瑰花，而是必須忘掉這個真實的存在而去想這是送去的情感或者心思。這就是德里達在談論禮物時所說的禮物自身的否定性。［２１］還有，比如有人送你一瓶酒，會說成“這是我的小意思”，而這在德里達看來就是在讓你忘掉這件禮物本身是什么，只有忘掉它本身是一件禮物，雙方才能持續地處在一種融洽的溝通和關系之中。因此，說到底，禮物是一種偽裝起來的約束，當把禮物送給你的時候，是偽裝起來的，而不是赤裸裸的。禮物的在場就意味著其并非禮物而是其他，與之類似，文化場景中的權力的表達，其所體現或為我們所覺知的并非是一種權力，而是其他。在這個意義上，文化實際上起到一塊遮羞布的作用，但是每個人卻都需要它，離不開它，離開了它，實際的社會生活就無法能夠延續下去。例如，在民間信仰中到處都有的給神敬香的這個過程，實際上這背后也要忘記“香”這一禮物本身，而由此所體現出來的是給神一種代表獻禮者人格的一種東西，恰恰就是在這種隱去禮物本身的禮物關系中，人的行為是牢牢地被神的形象所控制了。

最后，回到對于權力的一種看法上去。權力實際上是一種觸摸不到或者說虛空的東西，它是需要有某種東西來加以填充的。這個填充的過程在我的理解就是指一些社會的安排，由此而分出社會的等級，分出住房的差異，分出區域的差異，通過文化的修飾，而讓你有一種所謂權力在場的感覺。這里面很重要是，如果上面的假設是成立的話，我們所使用的富有意義的物品，就都不再是一個簡單的物品本身，包括我們所說的房屋、祭壇、書畫、墨跡等等，它們實際上都在影響著人們對于權力的無意識感知。很多東西可以使一個平凡的場景變得神圣，這樣一種過程就是在拿社會的物品來把虛空的權力加以填充。尤其是在文化發達的社會里，這種權力的填充是非常飽滿的，我們到處都可以感受到的文化，其非常新奇，也非常令人愉悅，但在這背后，你會看到一種不由自主。我們要看的是，在這個過程中，究竟有哪些東西是被不斷地發明出來去填充這一空虛。我認為法國一部《香水》電影就很具有這方面的社會學含義。這部片子所反映出來的就是，一小瓶精心釀制的香水，它可以使一個惡魔、一個罪犯瞬間變成一位天使、圣人、神，在這個人因惡貫滿盈而將要被執行絞刑的時候，他拿出了自己通過殘忍地殺害了13名少女而提取出來的香水。他在手帕上輕輕一點，然后再輕輕地揮動一下帶著這一香氣的手帕，所有人，包括一名受害者的父親，他同時還是一名主持正義的法官，一名受害者的最為親密的親人，他盡管有滿腔的怒火，恨不得想要親手殺掉這個惡人，但是他最終卻在這位香水持有者的面前跪倒下來，甚至有些迷亂地說出站在他面前的這個殺人犯是一位天使，他因此認為我們沒有理由去錯怪于他，而應該要去尊敬他。在眾人的迷狂之下，這名罪犯因此而可以從刑場逃之夭夭。最后電影的旁白說出了這樣一段話，我認為很有社會學的啟示意義：“只要他愿意，他手上剩下的香水足以征服整個世界。他可以走到凡爾賽去讓國王親吻他的腳，他可以給教皇寫封香水信宣布自己是新的救世主，只要他愿意，他可以隨心所欲。他手中掌握的這種威力比金錢、恐懼、或死亡更強大，可以激發人類的愛慕之心，所向披靡?！?/p>

當然我想，在這里，香水只是一種隱喻，在我們的調查中，很多東西都有這種成為圣物的可能性。我們這里是說，有什么樣的物品能把自己變成神圣的，而其背后就可能隱藏著一種支配。乾隆皇帝已經離開這個世界很久了，但是在經過兩百多年后的今天還在發揮著其幽靈般的支配作用，至少他坐過的龍椅寶座的意象還在我們的生活中發揮一種支配我們行為的作用。

五、人的抽離、否定的邏輯與人治理人

也許可以做這樣一種總結：人在有了對自我的認識和覺知之后，自我就最終形成了一種自我封閉的內在指涉系統。在其中，人的理性被發揮到了一種極致，人試圖憑借自己的理性或一種反思的能力去克服個人所遭遇到的困難，人在這個意義上真正成為了一個孤獨的個體。

一個人自我獨自地對某種權力進行抗爭應該是很晚才發展出來的一種意識，是由現代性所激發出來的個體主義之后所形成的一種所謂的自覺地去抵抗壓迫的意識。這個過程是把人逐漸抽離于社會本身，逐漸抽離于文化本身，結果造成每個人不得已要去獨自地面對這個世界。

現代權力背后可能是一種“否定的邏輯”，它必須為自己的存在找到非自己的存在，然后再去否定它自身存在的合法性，并將之在受保護的范圍之內排斥出去。反過來可以這樣說，傳統國家的權力是一種物化的權力，也就是對集中占有的稀有物品的一種再分配，這是通過像“納石失”這類物品的再分配來表現出來的一種權力。在現代權力的背后，我曾用“否定的邏輯”這一概念來作解釋，這種“否定的邏輯”不僅僅是指鄉村和鄉村廟會儀式中的否定的邏輯，它也可以擴展成為今天對國家行為運作的理解。［２２］它在根本上是要去界定什么不是自己，一旦有了這種邊界界定的意識出現，主權、領土和人民這三個民族國家的重要概念就得以出現了，由此它就要去界定究竟什么不是這個東西，什么不是屬于我這邊界之內的東西，那這個“非”就可能是指所謂的鄰國，還可能是指敵人。另外，還有什么不是我的人民的界定，那就可能是指需要予以特殊監視的人。總之，這個邏輯可以泛化到所有的界定上去，這里不可能有一種模棱兩可的空間存在。一個人是酒鬼就是酒鬼，是罪犯就是罪犯，不能含糊，這是通過法律來加以界定的。如果這樣的人同時還是偉大的藝術家、哲學家甚至科學巨匠，那在今天的社會里，這樣的人也就越來越難于生存了，因為現代性要求的是一個事情必須有清清楚楚的是什么和不是什么，不能有中間的狀態。

因此，在最后我想提出這樣一種假設，即用社會來治理社會，而非以人來治理社會是傳統時代的特征；以人來治理社會，進而以社會來治理人，這屬于是一個中間階段；我想最終會出現的，實際今天的社會也已經出現了的，就是人治理人自己，這可以說是現代社會治理的一個譜系。

要說明上述論點的最精彩的例子莫過于美容手術的概念了。一位女性本身已經長得很美了，但是還是堅持要去美容院，經過專門的整容手術來使自己變得更加美麗。她堅持要對自己的身體施加一種“制裁”的緣由就是社會所強加給她的那種對于自己身體形態的永遠的不滿足。而另外一個同樣典型的例子就是漸漸開始流行起來的通過食物攝入量的控制來降低身體的重量，這種做法走到了一個極端就是一種病理性的厭食癥的出現。這種可能導致生命垂危的厭食癥在青年男女中間已經成為了一種流行性的傾向，通過那些患有此癥的人的眼神，我們大多會感受到一種人們對于受之于父母的身體的自我控制的無情，應該說這也只有是在現代社會才會出現的一種對身體進行全面的自我控制和自我管理。我進一步有一個猜想，也許未來的社會實際上并不再需要什么官員來進行社會的治理了，每個人都可能變得很道德，人們也會因為自己不道德的以及令人極不滿意的行為而表現得憂心忡忡，陷入到自我的焦慮之中，那個時候，已經獲得自由的人再次變成不自由了，一句話，變成了自我意識的奴隸。

本文專為2010年10月16日中央民族大學“當代人類學、民族學研究的前沿及進展”講座課程而撰寫，在此特別感謝潘蛟教授的盛情邀請。

注釋：

① 我原來寫過一篇關于這個方面的提醒式的文字，就是今天的學界有把“文化自覺”當成是文化相對主義或者民族主義的翻版的可能性，在這里，我們也許更應該看到文化背后的動力究竟是什么。參閱：趙旭東，2007，“在文化對立與文化自覺之間”，《探索與爭鳴》，第3期，第16—19頁。

② 對權字考釋最為用力的莫過于趙紀彬的解釋，可參閱：趙紀彬，1991，《困知二錄》，李慎儀編，北京：中華書局，第250—262頁。

③ 我和一位心理學家合作利用我在白洋淀地區所作的田野考察資料分析了這種記憶的加減法，特別是我們自己的意識如何去控制我們的記憶內容。關于這一點可參閱：趙旭東和羅勁，2003，“圖式中的英雄觀念重構與真實性告誡——以華北一村落有關抗日英雄的集體記憶為例”，載：楊念群、黃興濤和毛丹主編，《新史學——多學科對話的圖景》，北京：中國人民大學出版社，第278—296頁。

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［９］關于這則民間傳說可參閱：李昌明搜集. 毛主席握過的手［A］//民間文學集刊（第八本）［M］. 上海文藝出版社，1959：17-18.

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［１４］Thomas T. Allsen， 1997， Commodity and Exchange in the Mongol Empir：69.

［１５］費孝通. 費孝通文集（第一卷）［M］. 北京：群言出版社，1999：2.

［１６］趙旭東. 否定的邏輯——華北村落廟會中平權與等級的社會認知基礎［J］. 開放時代，2008（4）：126—146.

［１７］趙旭東. 以國家的名義重新書寫鄉村文化：以河北兩廟會為例［J］. 河南社會科學，2009（6）：81—84.

［１８］布爾迪厄. 言語意味著什么——語言交換的經濟［M］. 褚思真，劉暉譯. 北京：商務印書館，2005：51.

［１９］于連. 迂回與進入［M］. 杜小真譯. 北京：三聯書店，1998.

［２０］余蓮. 勢——中國的效力觀［M］. 卓立譯. 北京：北京大學出版社，2009；關于此書的評論可參閱：趙旭東. “勢”與權力的獲得［N］. 中國圖書商報，2009-08-04.

［２１］Jacques Derrida， 1992， Given Time: I. Counterfeit Money. Translated by Peggy Kamuf， Chicago: The University of Chicago Press.

［２２］趙旭東. 否定的邏輯——反思中國鄉村社會研究［M］. 北京：民族出版社，2008.

收稿日期：2010-03-16責任編輯 彭文斌