《百苗圖》:近代中國早期民族志

編者按：

國內學界對何羅娜（Laura Hostetler）的了解，常常始于她的《清之殖民事業——近代早期中國的民族志與圖繪》（Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China， University of Chicago Press， 2001）一書。在該書中，她試圖破除東西二分的根本成見，認為清王朝在早期近代并非獨立于世界歷史之外，而是與歐洲等地區共同發展的。這一觀點在她與惠特曼學院歷史系教授狄大偉（David M. Deal）合作編譯的《民族志的藝術——中國〈百苗圖〉》（THE ART OF ETHNOGRAPHY: A CHINESE MIAO ALBUM'， University of Washington Press， 2005）一書中延續，并得到了更為精細的闡釋。本文譯自《民族志的藝術》一書的序言——“比較歷史學視野中的近代早期民族志”（Early Modern Ethnography in Comparative Historical Perspective）。文章既是基于《百苗圖》所展開的分析，也是全書的一個總綱，體現了美國學界相關研究的一個取向。

［摘要］通過對清帝國所繪制的多個版本的《百苗圖》的繪制緣由、分類體系、構圖方式、人物呈現、風俗描繪、宗教信仰的描述等多方面進行細致的分析解讀，說明這一圖繪所折射的乃是清帝國關于“他者”的認識與想像。在近代早期進程中，即大約于1500年至1800年之間，不同類型的擴張性國家與帝國，在或經由征討、或直接殖民、或借助外交而擴張時，收集并記錄了即將與之往來互動的人群的信息；并且，對他者的民族志興趣并非是一個“西方獨有的”現象，而是更廣泛的近代早期時期的國家建構過程的一部分。

［關鍵詞］《百苗圖》；族群分類；清帝國；民族志

中圖分類號：K28 文獻標識碼：A 文章編號：1674—9391（2010）01—0105—15

作者簡介：何羅娜，美國伊利諾伊州立大學歷史系主任，副教授；湯蕓，女，西南民族大學西南民族研究院講師，民族學博士。四川 成都610041；彭文斌，加拿大英屬哥倫比亞大學（UBC）亞洲研究所、中央民族大學民族學與人類學理論與方法研究中心特聘研究員。

各種描述遠方“異族人”的書籍，無論著眼于服飾描繪，還是關注人物形象的呈現，其中都包含著對“他者”的民族志興趣，而這種興趣總被認為與歐洲的殖民企劃相關。［１］然而，在世界上許多地方，不僅僅在歐洲或“西方”國家，不少具有擴張性的勢力都在進行著民族志式的再現（representation）。在18世紀的清代中國（1644～1911），再現不同人群的文學與藝術作品層出不窮，其中包括涌現出大量的對少數族群系統化的民族志描述。1751年，乾隆帝下詔編撰《皇清職貢圖》。此書為圖文匯編，描畫了來自世界各地的人群，包括來自中國腹地的邊疆地帶、清王朝力所不及之地，以及一些“外國”（包括歐洲的一部分）的人群。［２］該圖冊最為精致的版本，共包括304卷繪在絲綢上的彩圖，并且每幅彩圖都配有漢文與滿文的描述。［３］這些彩色插圖所呈現的人物非常多元，他們身著色彩鮮艷且獨具特色的服飾，而所配文字則描述了該人群所居何處，與清王朝之間的關系及其獨特的風俗。

《皇清職貢圖》中有一部分呈現的是中國西南文化上的“非漢”族群，這一部分極可能就是在《百苗圖》這一文類基礎上創作的。《百苗圖》最早繪制于雍正末年至乾隆初年，是由一些治理邊地的官員所編制的。《百苗圖》以及《皇清職貢圖》中所配文字有所不同，而且插圖與文字搭配的版式也不盡相同，然而，兩部畫冊在整體設計，甚至在內容的一些細節上，卻驚人地相似。

《皇清職貢圖》中常常是描畫幾對衣著獨特的男女，并且往往讓他們手執一件能表明該人群的文化實踐特點的物品。比如說，在表現貴州卡尤仲家的插圖中，便在一對男女之間懸掛著一個系有彩帶的花球。這一場景描述了他們的求偶風俗——以彼此拋球表達愛慕之情。圖之背景并未描繪相應場景，因為其重點在于表現人物，而非他們所居住的場所。這種綱要性的畫冊，旨在表明，有如此眾多類型的人們因向化清朝而統一在一起，這正如當時頒布的諭旨所稱：“我朝統一寰宇，凡屬內外苗夷，莫不輸誠向化。”［４］整部《職貢圖》正是清朝（尤其是乾隆年間）之輝煌與成就的明證。

然而，《百苗圖》中的插圖則沒有這么正式，并且也更具鄉土氣息［５］：一個圖景中有更多的人物，既有年輕人也有老年人，并且人物被放在了一定的自然場景之中。《百苗圖》呈現的常常是人們共同參與一項文化活動的場景，而《職貢圖》則是通過一件物品來表現這類活動的。例如《百苗圖》中卡尤仲家一圖，描畫的是這樣一個場景：春日里，六個人在野外相互嬉戲，畫中出現的花球也同樣隱喻著這群人的身份。圖中描繪的背景反映的是各人群所居住的各類地形特征、建筑布局層次，以及其他環境特點等等；這些背景是否必要，有賴于閱讀者的需求。對于帝王而言，一群人是喜好近水而居，還是偏愛居于山林，或樂于居住在便于出售手工業品的集鎮之旁，都是無關緊要的；不過，這類信息對于地方官員而言卻非常重要。盡管在構圖細節與圖冊之功能上，《百苗圖》與《職貢圖》各有特色，但這兩個文類都表明清帝國已形成了一套細致且高度復雜的分類體系，用以對族別不一的人群進行分類，而這套分類體系正是清帝國在帝國構建方面取得巨大成功之不可或缺的因素。［６］

這些作品之所以具有“民族志”意味，在于其宗旨是基于直接的觀察來進行撰述。較早期的描述中國之他者的古籍，如《山海經》和《三才圖會》，大多主要（甚至完全）依賴于之前典籍中的描述。［７］至少在《皇清職貢圖》的一個版本的序中，專門說明這部由乾隆帝下令編撰的圖冊要比前朝編撰的《職貢圖》更真實可信，也更貼近生活。［８］檔案記錄證實了這一點。1750年，四川總督接到一個詔令，命他“將所知之西番猓玀男婦形狀并衣飾服習分別繪圖注釋，不知者不必差查”。［９］由此可見，帝王所需要的信息只是個人已有的經驗。詔令也暗示著，對那些更遠的他者的記錄，有待下一步令示。

四川總督收到這一詔令后不久，又接到了正式的諭旨，其中明晰了著手編撰《職貢圖》的細則：

其衣冠狀貌各有不同。今雖有數處圖像，尚未齊全，著將現有圖式數張，發交近邊各督撫，令其將所屬苗、猺、黎、獞以及外夷番眾俱照此式樣，仿其形貌衣飾，繪圖送軍機處，備齊呈覽。［１０］

此處，諭旨尤其著力描述了編撰者所必須遵循的程序。依據一些邊疆地區所呈上的人物畫像而繪制的范本，被逐一發放給了那些尚未呈交圖繪的地區官員們，并要求官員依循這些范本，即仿照模本之形式，依據當地情況來描繪具體內容。各地圖繪將匯總至京城，經整理歸類成為可供帝王審閱的冊子。最終完成的圖冊要能讓帝王能審視其帝國、臣民和功業，并為后人留下珍貴記錄。《皇清職貢圖》的修撰為的是反映一種由帝國推動而創造出來并期望能永世流傳的秩序，與此同時，它也被用來見證與強化清帝國與其藩屬的關系。

關于《百苗圖》的源起，我們可獲得的直接信息極少，但從現存的一些版本的序言中，至少能了解到，有些插圖是由戍邊的下級官員們繪制的。這些官員基于自己的直觀體驗，結合從本省地方志中了解到的習俗，畫出相應圖景。這些序言中僅提到了一位畫師的身份，稱其久居于所繪制人群棲息之所，并對所繪之人有著全面的了解。［１１］《百苗圖》最初很可能只是為《職貢圖》而作的草圖。［１２］圖中所配文字主要是基于地方志中的信息，并在1600年至1750年之間，在直接觀察之基礎上，這些文字又得以不斷修改與擴充。《職貢圖》也扎根于實地考察（盡管不完善），這使得它帶有了“民族志”的意味，也讓我們能將之理解為發生在中國的（也是世界各地都存在的）近代早期的一種現象。

本文涉及的是一《百苗圖》全本。這一版本和大多數其他版本一樣是佚名也未加標題的。這一圖冊大約完成于1797年之后［１３］，它既不是最早的，也不是最晚近的版本，不過在那個時代，各本畫冊通常都是依照當時存在的版本而手繪成冊的，且此版本則是《百苗圖》流傳的鼎盛時期較典型的一個版本。圖冊識別了居住于貴州省的82個不同族群［１４］，為每一個族群繪制了單獨的一幅插圖，且都配有描述性文本與詩句。［１５］這一圖冊具有豐富特征；不論是對于研究中國的民族志作者、藝術史專家、歷史學家，或對于那些從比較視角來探討近代早期帝國擴張中的文化因素的研究者而言，它都極具價值。

本文將把這些近代早期中國民族志《百苗圖》置于清王朝場景中，描述這一文類的起源及其最初繪制時的社會—政治語境；梳理圖冊作者的信息及其繪制過程；探尋這些插圖構圖的基石；討論圖中所配文本中的民族志內容；最后追蹤文類的演變過程。［１６］通過這些分析，本文旨在表明，在近代早期進程中，即大約于1500年至1800年之間，不同類型的擴張性國家與帝國，在或經由征討、或直接殖民、或借助外交而擴張時，收集并記錄了即將與之往來互動的人群的信息；并且，對他者的民族志興趣并非是一個“西方獨有的”現象，而是更廣泛的近代早期時期的國家建構過程。這一論斷是為了呈現近代早期國家的一些共性，即這些國家都在努力對其他族群或不同文化背景的人進行分類、再現，并最終建立起一套關于他者的知識。［１７］

一、《百苗圖》繪制的背景

如今被我們稱為中國西南的地區，在18世紀初，還只是清王朝疆域中未得到徹底整合的一區域。該地區長久以來便是中國歷代王朝與異邦之間的一塊緩沖地帶。自明朝（1368～1644）初年以來，帝王便任命土司作為治理當地的代理人。由于土司是世襲的，因此享有極大的自治權，能依照自己認為合適的方式進行治理。不過，隨著土司的轄地逐漸地納入帝國體系，由帝國職官體系中的官員直接治理，土司的權力也被逐漸削減。這一過程即是清朝強行推進的改土歸流（在雍正時期更是以武力來確保其徹底實施）。［１８］清朝治理邊疆方式的改變，不僅包含著在當地建立司法程序與稅收制度，甚至是要限定文化活動的表達方式（如限定節慶期間的聚眾），并規范人們的著裝。［１９］來自于帝國其他地區的受儒家正統訓練的士大夫們，受命治理偏遠的邊地。《百苗圖》（亦稱《苗蠻圖》）的編撰，便旨在為新上任的官員提供其即將治理的民眾的相關信息。

《百苗圖》是眾多少數民族的手繪彩圖的匯編，每幅圖都配有手寫的繁體漢字注釋。大多插圖都未注明繪制者名字，也未標記繪制年代，這使得我們難以準確把握其形成時間。但可以確定的是，它最早出現于雍正末年的改土歸流時期，或者出現于因反抗壓迫而爆發的大規模起義之后的乾隆初年。圖冊中所配文字的內容，來源于貴州地方志對當地非漢居民風俗的描述。當地畫家繪出的彩圖中，有的后來被一些不那么熟悉（如果算得上略有了解的話）此類人群的畫家們臨摹。圖文并茂的圖冊識別了范圍廣泛的多個族群，并記錄了其起源、居所、特征、信仰與文化實踐等相關信息。中國社會中占主導地位的儒家價值觀強調禮的規范（尤其是在婚禮與葬禮），并制定了飲食、著裝、節慶時令的標準；這一價值觀無疑形塑了圖冊的分類體系。圖冊也表現出對所探討的各類族群的生計方式，以及族群“本性”的極大興趣。總的來說，圖冊見證了國家了解與控制其南部邊疆及其民眾的愿望。《百苗圖》這類圖冊在華南的許多地方，包括貴州、云南、廣東、湖南、臺灣與海南都能找到。各地圖冊在設計與主要內容上有著極大的相似性，但只有貴州的《百苗圖》得到了較廣泛的關注。［２０］

嚴格地來說，《百苗圖》表現的不僅僅是苗族，還描繪了許多其他苗蠻或者說非漢族群。在漢語中，“苗”有兩種用法與我們的探討相關，并且都可在圖冊之中找到。較寬泛的用法，是用“苗”指稱華南與中國西南的非漢族群，這在各地的此類圖冊名稱中多含有“苗”一詞中可見一斑。這也導致了對《百苗圖》的一些誤讀。“苗”的另一種定義則較為狹義，等同于英語中對“Miao”一詞的基本用法。它專指“苗族”，在貴州的《百苗圖》中，指的是區別于仡佬、壯、仲家、倮倮、瑤、侗等其他族群的各種“苗”。

今天，“苗”（Miao）已經是一個用法較多，爭議也頗多的詞匯。在當代中國，“苗”是國家識別的55個少數民族之一。［２１］許多說英語的人也用“苗”來指稱越戰后遷移到南亞，后來又遷移到美國的那些與中國所稱“苗族”同類的人。［２２］但居住于中國境外的苗人卻不自稱為“苗”，而是自稱“蒙”。不管怎么，“苗”終歸不是一個本土詞匯，而是一個漢語的族稱，盡管它可能是漢語中對應于當地人所說的“蒙”的詞匯。［２３］更為復雜的是，在《百苗圖》中被稱為“苗”的人群合在一起，與那些在今日中國被冠以“苗”的群體，二者之間并不必然重合。［２４］

“漢”（Han）這一詞同樣需要做一些解釋。此詞是非常古老的，和其他許多詞匯一樣，在歷史過程里經歷了意義與用法的實質性轉變。在《百苗圖》中，“漢”指的是文化上的漢人群體，以區別于民族背景與文化實踐不同的其他人群。20世紀初，在孫中山的政治里，“漢”一詞還與漢族民族主義的建構有關，成為統一漢族人以驅除滿族統治者的旗幟。［２５］今天，“漢”指的是中國的主體民族，但較之于18世紀的用法，它還含有一種不同的政治意味。在下文中，我就“漢”一詞的用法等同于《百苗圖》中的用法，即一種文化標準，而圖冊正是或含蓄或直白地以與“漢”之標準相對的方式來描述族群上的他者的。

“中國人”（Chinese）一詞也至少有兩層含義。通常的用法中，它基本上是“漢”的同義詞；另一種用法，則是指中國的所有公民，而不考慮其族源為何。［２６］在本文中，“中國人”指的是一種由漢字所形塑與傳遞的、或多或少具一致性的、占據主導地位的文化。除非是圖冊中使用了“漢”一詞，我傾向于不使用“漢”一詞，以免無意中添加了其在18世紀時所不具有的含義。

二、《百苗圖》的插圖

將藝術作品匯編為圖冊的歷史，可上溯至宋朝（960～1278），花鳥畫在當時蔚然成風［２７］，另外也出現了配以詩詞的風景畫畫冊。然而，《百苗圖》則更類似于那種帶有更多意識形態或說教色彩的圖冊，如《織耕圖》（最早出現于宋朝，清朝又出現了新的版本）；也更象是描述瓷器燒制的復雜工藝程序的插圖版手冊。［２８］《百苗圖》，與其說它主要是視覺或文字藝術的成就，不如說它構建了一種實在的地圖，將不同人群安置于特定空間中，也將他們的行為進行編碼。起碼 這也是一種努力：描述并更好地理解自然世界及其中居住的人群的努力。《百苗圖》形成時期與旅行書寫在中國的流行時代大致重合，這絕非巧合，因為有的圖冊中其實已經收入了一些地形圖。［２９］

插圖與所配之文本在《百苗圖》中是同等重要的元素。［３０］插圖如同下文將專門討論的文字部分一樣，其創作靈感與繪制模式在一定程度上得益于地方志的啟發。就貴州省而言，我們所知的最早的再現當地人的視覺作品，是分別于1673年和1692年修撰完成的兩部貴州方志，兩部方志各包含著30幅和31幅木刻版畫；且1692年版的方志與后來的手繪《百苗圖》有相似之處。《百苗圖》通常包含有對82個族群的視覺呈現與文字描述。而這82族群的形象一經建立，便為貴州省的各種圖冊所沿用，當然各版本間也有些許差異。在一定意義上，彩圖比所配文字更能為閱讀者呈現出其心目中的各個族群的形象，或者說模板；而文本則描述了各族群的特點。每幅插圖僅僅能集中呈現視覺形象的一個面向，文本則豐富了族群的其他面向，這樣便呈現了一種多維度的景象。通過在各版本圖冊中的不斷重復展現，這種視覺形象逐漸成為一族群的定義方式或隱喻。比如說，對木佬的表現，描畫的是人們在以雞祭祀，旁邊還有一條背部插著各色旗幟的草龍。黑倮倮則騎著馬在打獵回來的路上。紅苗在械斗，婦女們則拉住男人們，不讓其上前。狗耳龍家在郊外圍著高柱跳舞。每個圖中都配有風格略有差異的民族志式的文本，與圖畫共同表現著該族群的基本特點。［３１］配有文本的各版本的圖冊在細節上可各有不同，但在主題與編撰方式上則如出一轍。各圖冊不僅重復著每個族群所對應的視覺隱喻，甚至人物形象在頁面中的位置也一樣。

雷侯德（Lothar Ledderose）指出中國文化中的藝術，從語言到建筑，到造型與視覺藝術，甚至到食物的準備上，都是對他所稱的“模件”（module）的組合。與我們的討論相關的是他對13世紀以來各種版本的地獄十王組畫的分析。［３２］他表明，這類組畫都是按一定套路完成的，雖則有一定空間讓各套畫軸之間有所差異，但一些特定的特征，尤其是人物的數量及其所在場景中的位置卻并無二樣。由此，他認為畫師們是通過粉本而定了“畫作的構圖框架”。［３３］此外，藝術家也許還曾在同一畫作中合作，負責描畫不同的部分。畫作的一些特定要素已被限定，并且個人工作的定位也被框定在一個狹窄的范圍，在這種情況下，原創性的工作便被限定在設計衣服飾紋或邊框圖案之類的領域內。［３４］《百苗圖》中的大多數版本看來也是由雇傭的畫師所繪制的，他們也是在畫卷的整體構造已經基本預定的情況下，以工作坊的形式合作繪畫。

如上面的探討所暗示的，貴州非漢族群的名稱取自其外表的一些特征，包括其與眾不同的發式、衣服的色彩或其他特點、別具一格的行為或實踐，以及居住地。這些特點常常在插圖中表現出來。對鍋圈仡佬的表現是其獨特的發型，并以一個面粉做的虎頭祭品來表現他們在準備向神獻祭。樓居苗的畫卷則呈現了其獨特的房屋格局：一樓為關牲畜之所。對打牙苗的呈現，則以其名稱的由來的鑿牙活動為主題。這幾張插圖都是圖冊中將描述性文字與圖片并置于同頁的典型。也有些插圖沒有畫出背景，如其中一圖中的女官，即猓猓正妻。我們能看到她身著朝廷所賜禮服，并得知若其夫過世而其子尚年幼，她便可攝政。對花仡佬的插圖可說是匯集了《百苗圖》的各種再現風格［３５］：兩個粗略勾畫的人物身著彩色衣服。盡管我們知道圖畫所配文本是基于直接的觀察而撰寫的，但插圖的繪制是否也如此，我們卻仍存疑惑。我們找不到證據表明畫師們都熟知他們所畫的族群，僅有一個版本的《百苗圖》的序言中，其作者聲稱自己在貴州居住多年，并且是基于自己的地方知識繪制畫卷的。即便他們不是簡單地抄襲其他畫冊，但是通過族群的名稱，還是其真實的習俗和其他獨特的外在特征來進行繪畫的，這仍讓人心存疑惑。［３６］

如上文所表明的，若畫冊中的大多畫卷是雇傭的畫師們在畫坊中合作完成的，那畫卷是由并不熟悉所畫族群的畫師所繪制的也就不足為奇了。在這種情況下，一些標新立異與夸張的表現手法，很容易在文類所允許的范圍內滋長。如在不同版本中，短裙苗的裙子長度各有不同，有的版本畫得比其他版本的顯得更為露骨。馬蹬龍家的發型也有顯著差異。［３７］盡管沒有兩個一模一樣的版本，但構圖方式卻有極為相近，甚至包括人物在畫面中的位置都很雷同。［３８］從兩個版本的土人畫面可以看到，有時候人物和自然場景及建筑顯然是由兩個不同的畫家所畫的，這和雷侯德在十王組圖中所看到的一樣。賓西法尼亞大學博物館所藏的版本顯然是未完成的畫冊，甚至有一幅畫還只畫了人物而尚無背景場景。這些人物與大英圖書館收藏的無背景的版本幾乎一模一樣。

雖然圖冊的創作初衷是為了實用，但這一文類最終衍生出了其他的意義。比如說為迎合人們對異文化的興趣，有一些畫坊繪制了品質拙劣的《百苗圖》版本；人們的這種興趣有如歐洲那些坐在搖椅上的民族學家的偏好。圖冊未署名這一事實表明，繪制這些作品的人并不在乎是否署名，或者他們并未濟入作者之列。而畫冊的高端市場也顯然同時發展起來。一些畫卷中畫家與或書法家的印鑒甚或簽名彰顯了其身份，這正是作者對自己的作品感到驕傲的表現。在這類畫冊中，藝術成就或許已經與其所包含的民族志內容有同樣高的價值，甚至有更高的價值。有的畫卷的文本部分用了好幾種字體。其他的一些畫卷也是由一些地方知名人士所執筆。這些版本的畫作者在構圖之外的領域以及不同人群的形象表現上，較之臨摹復制者，有著更多自主性。

當地方官員被調往帝國其他地方任職時，也會將這種表現異文化的彩繪圖冊形式帶到其他地方。《百苗圖》有時還會作為禮物贈予上級官員。此時，作為禮物的《百苗圖》擁有兩層含義：它既彰顯了送禮者對藝術與書法的品味，同時也表明了送禮者在邊疆就任時是相當盡職盡責的。

在任何情況下，《百苗圖》都絕非一個無關緊要的文類。圖冊的積極創作期至少持續了150年之久，就其作為手繪本來說，其數量是相當可觀的；現存的《百苗圖》有180多種，大多保存于亞洲、歐洲與美國的一些圖書館與博物館中［３９］，另外還有一些為私人所收藏。《百苗圖》繪制約一世紀之后，在19世紀60年代的一些中國城市的海外藝術市場上，開始出現了一些圖冊。［４０］一些歐美人士覺得這些圖冊非常有趣（至少讓人好奇），便將之買了下來，于是《百苗圖》也隨之零散地傳播到世界各地。學者們對《百苗圖》的興趣始于一個多世紀以前，大約在19世紀末，便有了第一本譯為歐洲語言的圖冊。最初，學者們僅僅是就某一個畫卷及其內容進行描述，到20世紀60年代，對《百苗圖》文類的研究才受到關注。當時學者們著重探尋的是其作者、成書時間和準確性。但直至近期，才出現研究《百苗圖》的專著，并開始將之視為清王朝創建與維系一個多族群帝國的努力的一部分來進行分析。［４１］

三、《百苗圖》的文本

對中國西南的那些文化上的非漢族群的民族志描述，最早可追溯到1560年。［４２］在其后的兩個半世紀里，不僅在官方下令修撰的方志中，而且在個人的寫作中都能看到這類描述文本，這反映了人們對所描述的族群的知識在擴展，同時表明相應的分類體系也日趨復雜。1608年的《黔記》中，不同的族群共有十三個條目。1673年，1692年與1741年所修撰的三部貴州省志分別列出了30、31和38類族群。1843年版的《黔記》列舉了82類族群，與《百苗圖》所列的一樣。［４３］族群命名的體系變得越發精細的同時，人們所關注的地理范圍也在擴大。后期的作品涉及到之前版本所未提及的更偏遠之地。此外，直至1750年，基于直接觀察而撰寫的民族志的細節一直持續增加。［４４］這類描述黔地非漢族群風俗的地方志，成為《百苗圖》的文本部分之基礎。

本文中所呈現的《百苗圖》的文本部分，用了多種方式來界定與描述插圖所表現的人群。若將文字的結構分為四類不同但又相互依附的地圖或圖表，將對討論大有裨益。我將先分別對這四種類型進行分析，就象解剖學一樣，先單獨透視身體各部分與各系統，然后再將各部分與各系統疊加在一起來看一種累加的“真實生命”的復雜性。

第一種類型，第一幅“地圖”或圖表是通過一個細致的分類法來對居住于貴州的多類文化上非漢的人群進行排序。每一幅圖的文字的標題，都是加上了序號的所描述的人群的名稱，這樣，難以把握的族群與文化的多樣性便被分散為更小一些的部分，從而變得易于了解。圖冊的組織編排進一步反映了這種分類，并使之實質化。

給人群命名的體系有其內在邏輯。人群的名稱通常包括兩個部分。一個部分用以確定其所屬的更大的族群體，即苗、仡佬、倮倮、仲家等。這些更大的族群名稱有的至今仍在使用，有的則已經更改，如圖冊中出現的仲家與倮倮，現已分別被布依與彝所取代。［４５］名稱中的另一部分則起著修飾作用，以在族群內部進行更為復雜的細分。這種區分方式常常是依據其外表特征，或者其他獨特的實踐或特質來進行分類的，正是這一點讓人類學與民族學家們對《百苗圖》有些不屑，認為其相當膚淺且無助于研究。如紅苗、白苗、青苗、黑苗以及花苗，便是依據其服裝的顏色而定的名稱。［４６］尖頂苗、鍋圈仡佬、狗耳龍家、馬蹬龍家以及大頭龍家這些族名，則取自其發型或頭飾。豬屎仡佬之名，得自于人們認為他們全年不洗澡。水仡佬因其水性好而得名，生苗則得名于其未經馴服的本性。當然，并非所有的名稱都如此直白，并且也不可能明確所有族群的來歷，更無法辨明其與中國現行的55個少數民族的關系。有的名稱可能是從非漢語言中音譯過來的。

第二種類型，文本的第二個描述方式是象畫地圖一樣，將不同族群的居住地投射于貴州省的政治地理格局之上。幾乎所有文本都是從介紹該族群的居住地開始的。這些居所都是用行政區劃來標記的，如州、府、縣或營、堡。但凡已知的族群起源地，也被記錄其中。于是，官員們便能結合自己所知的，在觀念上繪出人群在地理上的分布圖。這種人群的地理分布圖，也讓官員們得以將地理上偏遠的邊疆地區相互串連起來，并能把握哪些地區在文化上仍屬異域且不友好，而哪些地方又更馴服，易于帝國治理。

第三種類型，絕大部分（如果不是全部）畫卷中所配文字都描述了該族男子與女子服飾的一些細節，這也是文本中的第三種識別族群的方法。能從視覺上辨別不同族群并將之進行分類，這是非常重要的，因為人們會自然而然四處流動，而又不能指望他們自呈族屬，更不要說是按官方的分類來定位自己的族屬。基于其服飾而呈現的族群形象特征，能讓觀看者在頭腦中將某人歸入《百苗圖》的分類體系相應的類別之中。通過其外表特征來確認其所屬的方式，這也是創造個人所處文化環境的秩序的一種方法。［４７］

第四種類型，文本的內容還起著一種指示作用，即表明該族群位于“與漢人同”到“他者”這一連貫的文化體系之中的何種位置之上。這種距離并不是一種簡單的從野蠻進化到文明的線性關系，而是一種更為復雜的體系，在這其中，族群與文化中心的距離是依據其文化實踐而定的。［４８］

重要的是，圖冊表明這種漢族認同如何在眾所周知的西方形態的民族主義滲透進中國前就已經開始建構。 民族志式的探討領域，涉及求偶與婚禮、葬禮、宗教實踐以及節慶時令的慶祝方式等，并且其判定族群生活領域的文明程度，是以由中國儒家文化標準所確立的“禮”為準則的。［４９］另一個不那么重要的領域，是時不時被提及的飲食。其他被考慮的話題還包括：該族群中的人是否能說或懂得漢語，人們以何為生，以及其他特別突出的習俗或信仰。有的文本甚至更進一步地概括了該族群的“本性”，如“性淳慎”、“性狡而獷”、“性剽悍”或“性剛而憨”。但并非每個文本的描述都同時包括以上所有方面。

通過這些民族志式的描述，我們不僅可了解其所描述的人，也能得知作者的興趣與偏好。因此，在閱讀圖冊中所呈現的文化地圖之時，我們必須意識到文本中所貫穿的這種雙重性。歷史學家需要嚴謹地闡釋所用的檔案，從記錄這些檔案的作者的態度之中剝離出“事實”；和他們一樣，我們在梳理圖冊中的民族志信息時，也需審慎。我們不應該拋棄那些帶有偏見與淫穢色彩的內容，但我們也必須時刻記住，它們必然也是作者們透過特定觀念透鏡而對所描述對象作出的觀察與理解。［５０］盡管我用“信息”一詞來統稱圖冊的文本傳遞的內容，但這并不意味著我會不加批評地認為這些文本所描述的細節是準確的。我之所以用這個詞，是為了說明這是在特定時間、特定地點中形成的知識。圖冊中的“信息”無疑是有缺陷的，正如因我們自己的局限而造成的不可避免的主觀性，也會使得我們的知識在一定程度上都有不足。這也正是學術會不斷被修正的原因所在。接下來，我將仔細探討圖冊中所描述的習俗。盡管我們或許會覺得這些文本在有的領域耗費了過多筆墨，但我們仍需記住，若在閱讀文本時關注到其雙重性，將有助于我們更好地理解作者為何會如此關注于這些領域。

最為吸引作者的，是求偶儀式和婚嫁習俗，和確定新娘和新郎的關系，以及雙方各自的家庭成員間的關系的準則。在一個將包辦婚姻與父系繼嗣視為準則的文化中的人們，會特別關注那些自己文化中所禁止的各類實踐。貴州的少數族群的求偶實踐常常集中于年度慶典（多在春季舉行）之中，此時是男女青年們相互吸引并從中選擇結婚對象的時機。如前面提到過的卡尤仲家便在春季里跳月場，情投意合者互拋花球。而花苗與白苗也會在春季里舉行跳月場，女子搖鈴，男子吹蘆笙，歌舞戲謔。每年春節，狗耳龍家的年輕人會圍著“鬼桿”而舞，這也是其擇偶的活動。清江黑苗則描繪著人們在春日攜酒于高崗相唱合歡，情投意合的男女會以共飲牛角酒作為約定之情境。春節還是六種苗男女相會之時，男子見到稱心的女子便會將她背于背上。

父母們樂意年輕人參加有時被稱之為“非法的”的此類活動。在對八寨苗的描述中稱每個村子都會為年輕人修建一棟“馬郎房”，供年輕男女在此相聚擇偶。夭苗也為成年未婚女子修建竹樓，未婚男子可吹蘆笙誘之。青仲家的男女在婚前可溜出來私會飲酒，而且盡管父母并不禁止，但女子需避開自己的兄弟。至于婚姻則會在二人已私下合歡之后才達成。對高坡苗的描述則稱其求偶交往更為隨意，“婚自茍合”，即婚姻的締結取決于與誰同房。在大多情況下，在兩人已確定關系，或者是在第一個孩子出生后（如伶家苗和西溪苗），才攜嫁妝或聘禮確定聯姻關系。只有楊保苗和谷藺苗被稱在婚配中“慣用媒妁”。

根據圖冊的描述，各族群選取自己的配偶的自由度有極大的差異。有的群體的女子甚至自由到可以與漢人發生關系。如土人的女子便可與漢人的士兵與民眾通婚。白仲家的女子亦可與外族人來往。然而，正如文本所示，這些關系最終會破裂，因為與漢人交往之后，顯然也不能阻止該女子繼續約會，而與她自己同族人喜結良緣。這樣的習俗在中國的主流文化中簡直聞所未聞，因為貞操在主流文化中是至關重要的；清朝人物傳記中所記錄的貞女中，有的甚至是尚未過門，所許配的男子便過世了，而她仍終身不嫁。但并非所有的族群都享有這種婚姻自由。爺頭苗的女子便應嫁給舅舅的兒子，否則就必須先給舅舅以賠償后方可另嫁。

總的來說，圖冊中所描述的求偶與婚配要比中國的儒家文化的規定自由得多，但不同族群仍有極其嚴格的實踐。打牙仡佬要鑿去新娘的兩顆門牙，免其傷害夫家。而蔡家苗的公公與媳婦之間禁止交談。更極端的是，“當丈夫過世后，妻子必須陪葬，除非婆家相救”。紫姜苗則相反，喪夫之女需在丈夫入土前重新嫁人。借助諸如這類極端暴力的例子，漢人得以將自己置于文明中心地位。這其中傳遞出一些未直言的信息：盡管漢族女子未能享有如此的自由，但她卻也讓自己免于這類虐待；與此相似的邏輯是，漢族男子若能做到不那么受性本能所驅使，他們也就不容易變得暴戾。當然，這兩種暗示反應的都是來自于建構的文化中心的觀點，并且易于受到來自其他視角的挑戰。

除去求偶與婚配，葬禮便是圖冊中的文本最為關注的習俗。如同華琛（James Waston）所指出的，“合乎要求地舉行儀式……對于那些已經是或尚不完全是‘漢人’的人而言至關重要。”［５１］圖冊中與葬禮相關的描述，其內容涉及尸體的處理方式，服喪或其他儀式如何進行，與死亡相關的信仰如何，寡婦如何再婚（至少有一個案例提及了此）。然而有關葬禮的記錄只是將之視為軼事，而并不系統。比如說，郎慈苗的人過世后，在其氣絕之時當即將其頭扭反向后，以便其亡故后可看到自己的后人，但文本中并沒有說明其尸體是否實行土葬，也沒有說明若需下葬，又是否要用棺木。即便認為所有文本是真實可靠的，但這種粗略的描述也讓人無法得出明確的結論。比如說，依據圖冊，我們不可能算出在貴州的族群中實行土葬的族群占多大比例。

盡管《百苗圖》并不總會就我們所關心的問題給出答案，但它仍記錄了大量的民族志細節。比如說，關于處理尸體的各種活動的描述。白倮倮是將尸體用獸皮包裹后焚之。曾竹龍家將亡者焚燒后埋藏其骨，并在每年七月初七之時祭先祖之墳。花苗葬不用棺，擇地時需舉行儀式，以擲雞蛋于地面不破之處為吉地。仡僮下葬也不用棺材，而只是將尸體置于木板之上。平伐苗葬時用木槽。仡佬殮以棺而不葬，將棺木置于巖穴之中，或放在臨大河的樹林中。鴉雀苗則于山頂擇吉壤而葬之。六額子葬時用棺，但之后要連續七年每年挖出骨頭刷洗干凈。如果家人有病，會認為是未將骨頭洗凈造成的。樓居黑苗也用棺木，但會將棺木停放20年，以累積到一定數量一并安葬。下葬之時，他們還要建祖祠。夭苗則相反，既不用棺，也不下葬，而是將尸體吊在樹上，待其自然消蝕。

《百苗圖》的作者們對圍繞著死亡而開展的宗教儀式有著與葬禮同等的興趣。許多族群在有人過世后會舉行一個大型的聚會。這類民族志興趣不僅可供繪制文化地圖所用，而且當地官員也可從中透視哪些少數民族的人會喪禮聚眾。官員總對大型集會感到緊張，因為它可能是叛亂的開始，也可能在其中密謀著叛亂。這些葬禮中的聚眾方式也因族而異。補籠仲家在葬禮中以肉待客，而主人則只吃魚蝦。東苗則會殺頭水牛，以肉為祭品，呼祖先之名而祭。祭罷便共分食，并飲酒唱歌。蠻人也與之類似。而紅苗則將亡者衣物裝成人形，然后“唱歌、擊鼓、跳舞”。克孟牯羊苗會為亡者相聚歌舞鬧尸，待次年杜鵑鳴叫時，方號哭，意為“鳥猶歲至親不復來”。

但也不是所有的族群都在葬禮中舉行宴會或聚眾。八番苗便是在夜里靜悄悄地安葬亡者。有的族群則是通過服飾來表示哀痛。如馬蹬便是通過改變著裝來表達哀痛。文本中未說他們遇喪時到底穿什么，但只是表明不是像漢人般披麻戴孝。

圖冊中還著力描述了年度節慶與宗教實踐。主流文化中的節慶都是與農歷的年度節奏相關的，其中最重要的依次是迎新年、鬧元霄、過清明、耍龍舟、度中秋。這些節慶，有的在《百苗圖》所記錄的族群中也能看到，有的則沒有或者是在不同的時節過的。

貴州許多少數民族顯得與其相鄰的漢人差別很大。如六種苗、徭人、伶家苗，在新年時都要祭祀盤瓠。盤瓠是一個傳說中的人物，形如狗，傳說他娶漢人公主，生下徭人。白苗與東苗祭祖時均殺牛祭之。蠻人則在十月初十日“祭鬼”，但文本中并未說明所祭的鬼是否就是祖先。有的族群有著其獨特的習俗。如紅苗在五月初一這天，夫妻各宿且足不出戶，以“避鬼神而忌虎也”。紫姜苗在十一月時要閉戶一周。西苗在秋收時，合眾于野歌舞三日，并殺牛“祭白虎”。他們在春節時，也殺雞飲酒。白仲家在孟春時節，似乎只是相聚為樂，青年人在此時談情說愛，而未提及是否舉行祭祀。而關于夭苗、僰人、八番苗和尖頭苗等的描述只是給出了節慶的時節，但卻無細致描述。里民子則與漢人同“歲節”。

在有的文本中，未記錄其獨特的年度節慶，但會提及其宗教信仰與實踐。樓居黑苗被稱敬鬼，且不敢侵犯供“鬼堂”所用的田地。猓猓也信鬼事，但沒有更詳細的描述。僰與羅漢苗信的是彌勒佛。各版本的畫冊的插圖里均畫著這兩個族群的人在佛壇前祈禱。鍋圈仡佬若病則用面粉做虎頭一個，飾以彩線，請鬼師禱之。木佬在祭鬼時，會扎一條草龍，上插五色紙旗。白龍家的宗教信仰卻是一個迷，因為文本中只稱他們的婚喪習俗與漢人同，只不過他們平日里喜穿白衣（漢人只在葬禮中穿白）。楊保苗卻比較復雜。從詩文中可以得知盡管他們的祭祀同漢俗，但其行為卻未如人們所預期的那么文明，并被描述為“性多狡獷”。

飲食是創造文明的另一種方式。［５２］通常只有某些獨特的飲食才會被記述，并且大多時候飲食是作為評定某族群野蠻程度的“尺度”而存在的。生苗“所食皆生物”。“生苗”之“生”，包含有“野蠻”之意味，據說源于其食“魚肉以微熟食為鮮”。據說豬屎仡佬會大聲咀嚼他們捕捉到的動物，“食如狼”。黑苗被描述成性情狡獷之人，因為他們用蕨灰來替代鹽，并且納動物于甕中待腐后“珍為異味”。白猓猓亦“無論鼠雀蚳蝝蠕動之物，攫而燔之”，并且他們不用其他餐具，而共用一鍋食之。紅苗以他們非常罕見的食肉方式而聞名：“以火去毛，微煮，帶血而食之。”在《百苗圖》中，也還出現了一些較為中性的飲食習俗，盡管出現的頻率要少一些。雖然不常見，但《百苗圖》里還是出現了一些更為中立的少數族群的飲食習俗景象。峒人不用鹽，而箐苗會食用一些大麻的種子，冉家蠻則“得魚蝦為美食”。水家苗的飲食特點在于喜食粘米與水產。

語言能力，如同儀式和飲食，是衡量這些居住著非漢族群的區域與中心的文化距離遠近的另一重要指標。中國的漢字：“文”，意思等同于“文化”，然而，在生活中，口語（無所謂何種方言）才是將少數族群與鄰近的說漢語之人區分開來的最明顯的標志。宋家苗文字語言皆精通；狪家苗則雖通漢語卻不識文字；豬屎仡佬和峒苗都能聽懂漢語。僰人熟悉“諸苗言語”。鴉雀苗被稱“言語似雀聲”。

不同的人如何打發時間，以及各自的謀生方式，也是《百苗圖》的興趣之一。不少“苗”的謀生方式都是復合的，他們被描述為既是農夫也是編織者、或獵人等其他角色。谷藺苗和洪州苗以女子善織，其布精細著稱。克孟牯羊苗和侗家苗善種棉花；短裙苗采摘紫草（一種用于染布的植物）。葫蘆苗、黑腳苗和黑山苗則被稱為專事盜竊。青仲家的男子“聚黨出寨，捉拿路過孤客”，但其女子卻“勤耕織”。許多族群則以從事商貿或有特殊技藝而為顯著特征。清江黑苗和黑仲家不僅以種樹為業，而且與漢人通商；而且，黑仲家還常放貸借資，并且他們對待騙錢財之人十分殘酷也是廣為人知的——他們會復仇，掘負債人的祖墳，取其祖先之骨，以此逼迫負債人歸還錢財。徭人擅長入山采藥，且沿寨行醫。白龍家也入山采藥，且采伐可作清漆之樹在市場上出售。里民子以貿易營生，一些白倮儸從事茶葉貿易，披袍仡佬以鑄犁為業。

以上粗略的歸類分析并未囊括《百苗圖》中所提及的所有信息。若細細解讀，還會發現，《百苗圖》的描述中還包括治理、沖突的解決、階層關系、各族群所偏好的生態環境、常用的姓氏（如果有的話）、占卜以及大量其他的觀察等等。

除去這些文本描述，本文所引用的《百苗圖》版本的每頁插圖上還配有詩句。這在《百苗圖》的眾多版本中極為罕見。詩句常常位于文本與插圖之間，用文字創造了一幅圖景，給閱讀者留有了更多的詮釋的空間。于是，詩句將插圖所展示的族群圖象豐富了起來，或許還為之增添了一種異族風情。詩句表達了相當廣泛的情感和意象。諸如高坡苗和尖頭苗等“苗”，其居住環境被描畫為一片田園牧歌的景致。這些詩句激發起一幅寧靜、富饒、婚姻和諧的田園景象。有的描繪則帶有蔑視與貶損之意，如關于鴉雀苗和生苗的詩詞，稱其“言語向人渾不解”，且稱鴉雀苗很好笑，“鴉鳴雀噪趣何如”。《百苗圖》中在激發讀者對野蠻之想象時，標準的表述方式是用四個字的成語，如稱生苗為“茹毛飲血”，意即表明其飲食習慣顯然未受文明之開化。詩句中常慣于故弄玄虛，或者對一些事做出或許并不確切的解釋。如為什么白龍家“底事衣衫常著白”，或是因其“婚喪略倣漢威儀”？另外，盡管黑仲家素有兇殘之名，但“只為漢兒多爽信，殘骸殃及保人家”。對每一個族群的展示都具有豐富想象力，都各有一插圖并配以文字作為補充，然而，閱讀者仍有充分的余地，將自己的不同理解“繡”于圖上。

參考文獻：

［１］如見Malek Alloula， The Colonial Harem（殖民地的后宮），Minneapolis: University of Minnesota Press， 1986；Talal Asad， ed， Anthropology and the Colonial Encounter（人類學與殖民遭遇），London: Ithaca Press， 1973，及其“The European Images of non-European Rule”（非歐洲規則的歐洲圖景），in Bernadette Bucher， Icon and Conquest: A structural analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages（符號與征服），Chicago: University of Chicago Press， 1981；James Clifford， The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography， Literature， and Art（文化的困境：20世紀的民族志、文學與藝術），Cambridge， MA: Harvard University Press， 1988；Sander L. Gilman， Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality， Race， and Madness（差異與病理：性、種族與瘋癲的定型化），Ithaca: Cornell University Press， 1985；Margaret T. Hodgen， Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries（16世紀與17世紀的早期人類學），Philadelphia: University of Pennsylvania Press， 1964；Mary Louise Pratt， Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（帝國之眼：旅行書寫與跨文化交流），New York: Routledge， 1992；Edward Said（薩義德），Orientalism（東方學），New York: Vintage Books， 1979。

［２］我在這里所稱之“中國腹地”指的是由清王朝所直接治理的區域。

［３］見莊吉發. 謝遂《職貢圖》滿文圖說校注［M］. 臺北：國立故宮博物院，1989；及其文“謝遂職貢圖研究”，臺北：臺北藝術史研討會提交論文，1992。亦見Laura Hostetler， “Qing Views of Europeans in the Huang Qing Zhigong tu”（從《皇清職貢圖》看清朝眼中的歐洲人），“The Age of Antiquaries in Europe and China” Conference， The Bard Graduate Center， New York， March 25-27， 2004。

［４］《大清歷朝實錄：清高宗純皇帝實錄》（390：8～9），亦見Laura Hostetler， Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China（清之殖民事業：近代早期中國的民族志與圖繪），Chicago: University of Chicago Press， 2001， p. 46.

［５］探討《百苗圖》的文類及其興起的語境的專著，如Laura Hostetler所著之Qing Colonial Enterprise。

［６］Laura Hostetler， “Qing Connections to the Early Modern World: Ethnography and Cartography in Eighteenth Century China，”（清王朝與近代早期世界的關聯：18世紀的中國民族志與圖繪），載Modern Asian Studies 34. 3 (2000): pp. 623-662.

［７］這并不是說所有早期關于他者的書寫的文類就完全沒有直接觀察的基礎，而是認為盡管這些圖繪早已開始，但只在這一時期才普遍開展起來。相關探討見Michael Brose， “Realism and Idealism in Yuan Dynasty Ethnography”（元朝民族志中的現實主義與理想主義），Paper presented at Crossing the Borders of China: A Conference on Cross-cultural Interactions in Honor of Professor Victor H. Mair， December 5-7 2003， University of Pennsylvania， Philadelphia， Pennsylvania.

［８］《皇清職貢圖》，《四庫全書》提要（2）；亦見F. Jaeger， “über Chinesische Miaotse-Albums，” Ostasiatische Zeitschrift (Berlin) 5(1917): 82-83.

［９］《宮中檔乾隆朝奏摺》，臺北：國立故宮博物院，1982。其中一直追溯到乾隆十六年十一月十七日的奏摺。亦見Laura Hostetler: Qing Colonial Enterprise，p45。

［１０］《大清歷朝實錄：清高宗純皇帝實錄》（390：8），亦見Laura Hostetler， Qing Colonial Enterprise， p.46.。

［１１］“序言”，見《百苗圖詠》，收藏于貴州民族研究所（012508-012513/K892. 316/1988. II. 22）。這一版本約成書于1890年，是非常晚的一個版本。這一序言的部分譯文見Laura Hostetler， Qing Colonial Enterprise，p.165。應該說，少有帶有序言之類文字的圖冊版本。

［１２］可惜我們無從獲得謝遂繪制《皇清職貢圖》時所用的草稿。

［１３］此版本《百苗圖》的成書時間，是依據其中出現的地名而推斷出來的。圖冊中描述儂苗與白額子的文字中出現“貞豐”這一地名，而這一地名原為“永豐”，是在1797年更名的。

［１４］Nicholas Tapp（王富文）與Don Cohn翻譯并影印了在大英圖書館里收藏《百苗圖》版本。他們以其中的一個40頁的版本為基礎，依據相同版本的其他圖冊增補了其他的插圖。見其The Tribal Peoples of Southwest China: Chinese Views of the Other Within（西南中國的部族：中國對內部他者的理解）， Bangkok: White Lotus Press， 2003.

［１５］由于此處影印的版本缺失了兩頁文字，即描述車寨苗和六洞夷人的文本，因此便借用了收藏于意大利國家地理學會（Società Geografica Italiana，Chinese Catalog 60）的版本中的文本。

［１６］盡管可能有人會指出，19世紀的北美對土著的描述在宗旨與內容上都與我將比較的圖冊有相當重要的相似性，但我出于兩個原因沒有將之納入比較研究。其一，本研究限定于近代早期這一時段；其二，我的目標是要表明擴張式的民族志也存在于非西方。

［１７］要斷定此處探討的民族志再現的廣泛例子是各自獨立形成的，還是在相互影響中成形的，還為時過早。或許做這種斷定也不是與本探討相關的取向，也不是對本探討有益的路徑。如同“西方”與“非西方”這組概念一樣，這種斷定所牽涉的二元對立只存在于學者頭腦中，而在實際的實踐中卻并不那么明顯。由于過多關注于文化或民族的起源，我們削減了對觀念與實踐之間的復雜互動的研究，而光是這樣的研究就可能讓我們實現相似的追求（盡管這一追求的動因可能各不相同）。一味地尋求模版（如下文所表明的，我們有時確實能找到模版），會消解象異花受精現象一樣的有益于理解的過程，而趨向于將“復制者”放在模仿者的位置上，由此在我們的腦子里排斥了可能存在的獨立的創造性思維與發明。

［１８］要更多了解土司制度，參見John Herman，“Empire in the Southwest: Early Qing Reforms to the Native Chieftain System，”（帝國在西南：清初對土司制度的改革） Journal of Asian Studies 56. 1 (1997): pp. 47-74， 及其博士論文：“National Hegemony and Regional Hegemony: The Political and Cultural Dynamics of Qing State Expansion， 1650-1750”（國家霸權與區域霸權：清朝擴張的政治與文化動力），Ph. D. Diss. ， University of Washington， 1993。

［１９］雍正之后又強化了不少這類細致的限制，但同時也允許地方以傳統的渠道來保存著一些偏離行為。關于雍正時期貴州的改土歸流及具體措施，詳見Kent C. Smith， “Ch’ing Policy and the Development of Southwest China: Aspects of Ortai’s Governor-Generalship， 1726-31”（清朝的政策與西南中國的開發），Ph. D. diss. ， Yale University， 1970。關于雍正帝的限制政策，見 Claudine Lombard-Salmon， Un example d’acculturation Chinoise: la province du Guizhou au xviiie siècle (Paris: cole Franaise d’Extrême Orient， 1972， pp. 222 and 232.

［２０］見Hostetler， Qing Colonial Enterprise；Tapp and Cohn， The Tribal Peoples of Southwest China。關于貴州的歷史、文化與人民的著作還有：Gina Corrigan， Miao Textiles From China（中國苗族的織品），London: The British Museum Press and Seattle: University of Washington Press， 2001；Robert D. Jenks， Insurgency and Social Disorder in Guizhou: The “Miao” Rebellion 1854-1873（貴州的叛亂與社會動蕩：1854～1873年間的苗亂），Honolulu: University of Hawaii Press， 1994；Tim Oakes（歐鐵木）， Tourism and Modernity in China（中國的旅游業與現代性），New York: Routledge， 1998; Louisa Schein， Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics（少數民族法則：中國文化政治中的苗族及其女性化），Durham: Duke University Press， 2000；Daniel B. Wright， The Promise of the Revolution: Stories of Fulfillment and Struggle in China’s Hinterland（革命的承諾：中國內地的革命與抗爭），Lanham， MD: Rowman and Littlefield， 2003。

［２１］關于納西、彝與壯的民族識別過程的個案研究，分別見：Stevan Harrell（郝瑞）， “The History of the History of the Yi”（彝族史的歷史）；Chas McKhann， “The Naxi and the Nationalities Question”（納西與民族問題），均見Stevan Harrell， ed. Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers（中國族群邊疆的文化遭遇），Seattle: University of Washington Press， 1995， pp. 63-91; pp. 39-62，以及Katherine Palmer Kaup， Creating the Zhuang: Ethnic Politics in China（創造“壯”：中國的族群政治），Boulder: Lynne Rienner， 2000。

［２２］關于苗族移民的詳細描述，見Jean Michaud and Christian Culas， “The Hmong of the Southeast Asia Massif: Their Recent History of Migration”（東南亞山地里的“蒙”：其近代移民史），in Grant Evans， Christopher Hutton， and Kukah Khun Eng， eds. Where China Meets Southeast Asia: Social and Cultural Change in the Border Regions（中國與東南亞相遇的地方：邊疆區域的社會與文化變遷），New York: St. Martins Press and Singapore: Institute of Southeast Asian Studies， 2000， pp. 98-121.

［２３］與Victor H. Mair的私人交流。

［２４］關于“苗”和“蒙”二詞的復雜性與政治喻意，見Louisa Schein， Minority Rules，pp. xiii-xiv；3-4。當代中國的民族稱謂的討論，詳見Dru Gladney（杜磊），Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic（中國穆斯林），Harvard East Asian Monographs 149，Cambridge， MA: Council on East Asian Studies， 1991， 1996，pp. 302-206.

［２５］Dru C. Gladney， Muslim Chinese， 81-87.

［２６］如見Perry Link， Evening Chats in Beijing: Probing China’s Predicament（燕山夜話：探尋中國困境），New York: Norton， 1992，pp. 201-202， note 19.

［２７］關于中國在更早些時候對外國人的描述之全面分析，見L. Hostetler， Qing Colonial Enterprise， pp. 87-96.

［２８］Lothar Ledderose， Ten Thousand Things: Module and Mass Production in Chinese Art（萬物：中國藝術中的模件化與規模化生產），Princeton: Princeton University Press， 2000， pp. 98-101。

［２９］云南省也有一個較精致的畫在絲綿上的畫冊：《滇夷圖說》（收藏于“中研院”歷史與哲學所）。圖說共分為四卷，每一卷卷首都有一幅細致的地圖。廣東省有一部圖冊：《連山廳連州分轄猺排地與全圖》（收藏于Società Geografica Italiana. Chinese Catalog nos. 62），其中也有一幅呈現所描述的人群居住地格局的地圖。另在“中研院”傅斯年圖書館收藏的《臺番圖說》中也有地圖。近代早期的日本的文化地圖學中，有多種不同的呈現地貌的形式，也有文類各異的文本描述，若想對此有更多了解，可見：Marcia Yonemoto， Mapping Early Modern Japan: Space， Place， and Culture in the Tokugawa Period (1603-1868)（繪制近代早期的日本的地圖：德川時期的空間、地方與文化），Berkeley: University of California Press， 2003。有關地圖、旅行書寫與圖像是如何促進了清朝對臺灣的整合的討論，可見Emma Jinhua Teng， Taiwan’s Imaged Geography: Chinese Colonial Travel Writing and Pictures， 1683-1895（臺灣之想像的地理學：中國殖民式的旅行書寫與圖像），Cambridge， MA: Harvard University Asia Center， 2004。

［３０］也有幾個版本的《百苗圖》沒有配上文本。如果圖冊流行到了國外藝術市場，購買者常常會丟棄文本部分，一是因為讀不懂，二也是因為不知道書法或者民族志內容的重要價值。

［３１］圖冊中也有幾個版本少量涉及了其他省份的人群，但常常是以人的活動而不是族群為編排依據的，因此不在此討論之列。如法國吉美博物館（Musée Guimet 32229）所收藏的一些圖冊。Lombard-Salmon在其書Un exemple d’acculturation Chinoise中重版了其中的一些插圖。

［３２］Ledderose， Ten Thousand Things， Chapter 7.

［３３］Ledderose， Ten Thousand Things， p. 170.

［３４］Ledderose， Ten Thousand Things， p. 175.

［３５］在很多方面，這一版本在很多方面都顯得不同尋常，因為在關于貴州的圖冊中的82個族群名稱中，通常沒有花仡佬。

［３６］比如說，在收藏于意大利地理學會（Italian Geographical Society，Chinese catalog # 60）的一個較晚近的版本中，便有許多例子表明其偏離了標準的隱喻。見Hostetler， Qing Colonial Enterprise， chapter seven.

［３７］對馬蹬龍家的發型的差異的詳細探討，見Laura Hostetler， “Chinese Ethnography in the Eighteenth Century: Miao Albums of Guizhou Province”（18世紀的中國民族志：貴州《百苗圖》）， Ph. D diss.， University of Pennsylvania， 1995， pp. 123-126.

［３８］就我所見，兩個圖冊完全一樣只有一個例子，而且是極少見的雕版印刷的彩印圖冊，即現存于貴州省博物館的《貴州苗族圖》，以及北京的中央民族學院（現為中央民族大學）的圖書館收藏的《苗族風俗圖說》，而后者還是一個未完成的版本。

［３９］在拙作Qing Colonial Enterprise一書的附錄中，列有我所見過的各版本的清單，而在北京自然博物館中，還藏有許多我未能一見的版本。

［４０］J. Edkins， “The Miau Tsi Tribes: Their History”（苗族部落：其歷史） (parts 1 and 2)， The Chinese Recorder and Missionary Journal 2 (July and August 1870): 74.

［４１］關于這類學術研究的完整總結，見拙作：Qing Colonial Enterprise。若要了解意大利地理學會最近的展覽目錄，以及關于其收藏的圖冊的討論，可參閱：Carte di riso: Genti， paesaggi， colori dell’Estremo Oriente nelle collezioni della Società Geografica Italiana，（意大利語版），Peoples， Landscapes， Colours in the Collections of the Italian Geographical Society（英語版）（意大利地理學會藏品中的人民、景觀、與色彩），Rome， Società Geografica Italiana， 2001.

［４２］田汝成：《炎徼紀聞》（1560）。這些論斷是基于對貴州的研究而得出的，且只針對于圖冊文類，不是適用于整個西南的。

［４３］《黔記》共有兩個版本，較早的是由郭子璋撰寫的，后一個版本則是由李宗昉撰寫的。

［４４］《皇清職貢圖》中描寫了來自貴州的42個族群。而在1834年版中，和其他地方的一樣，貴州族群被大量刪減了。這或許反映出對民族志細節的興趣在19世紀時也少了許多。有關這一時期，貴州省的民族志書寫的發展，詳見拙作Qing Colonial Enterprise， chapter five.

［４５］有不少對《百苗圖》所稱的“猓猓”的民族志研究，都揭示出“彝”一詞背后重要的族群與文化復雜性。如Stevan Harrell， ed. ， Perspectives on the Yi of Southwest China（對西南中國的彝的觀察），Berkeley: University of California Press， 2001；Stevan Harrell， Ways of Being Ethnic in Southwest China（西南中國的族群之路），Seattle: University of Washington Press， 2001；Stevan Harrell， Bamo Qubumo（巴謨曲布謨） and Ma Erzi（馬爾子）， Mountain Patterns: The Survival of Nuosu Culture in China（山地模式：諾蘇文化在中國的生存），Seattle University of Washington Press， 2000；Erik Mueggler， The Age of Wild Ghosts: Memory， Violence， and Place in Southwest China（野鬼的年代：西南中國的記憶、暴力與地方），Berkeley: University of California Press， 2001； Michael Oppitz and Elisabeth Hsu， eds.， Naxi and Moso Ethnography（納西與摩梭的民族志），Zurich: Vlkerkunde museum Zürich， 1998。.

［４６］每個族群名稱后附在圓括號里的數字指的是本書中所影印的《百苗圖》的相應條目。

［４７］關于定型化的文化需求，L. Sander Gilman， “Introduction: What Are Stereotypes and Why Use Texts to Study Them?”（序言：何為定型化以及為何通過文本來研究之？），in Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality， Race， and Madness， Ithaca: Cornell University Press， 1985.

［４８］如Susan Blum 在Portraits of Primitives: Ordering Human Kinds in the Chinese Nation（原始人的肖像：中國關于人群各類的排序，Lanham， MD: Rowman and Littlefield， 2001）一書中所指出的，即便是今天的中國，在概括少數民族的特質時，仍沿用著過去的許多要素。在該書中，有兩個部分描述了今日云南的一些少數民族，其特質是如何以類似的方式被概括出來的。這種關于他者的制圖學的結果（如果不是其初衷的話），便在于創造漢人的認同。更多關于文明工程，以及主體民族與少數民族在認同上的關系的重要性的研究，見：Siu-woo Cheung（張兆和）， Appropriating Alterity: Miao Ethnicity and China’s Politics of Recognition（適度的改變：苗族與中國的認知政治），Seattle: University of Washington Press， 即將出版；Dru C. Gladney， ed.， Making Majorities: Constituting the Nation in Japan， Korea， China， Malaysia， Fiji， Turkey， and the United States（制造主體民族：日本、韓國、中國、馬來西亞、斐濟、土耳其與美國的民族建構）， East West Center Series on Contemporary Issues in Asia and the Pacific，Stanford: Stanford University Press， 1998；Dru C. Gladney， “Representing Nationality in China: Refiguring Majority/Minority Identities，”（中國的民族再現：再塑主體民族/少數民族的認同），Journal of Asian Studies 53. 1 (February 1994): 92-123；Mette Halskov Hansen， Lessons in Being Chinese: Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China（學做漢人的課程：西南中國的少數民族教育與族群認同），Seattle: University of Washington Press， 1999；Stevan Harrell， ed.， Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers.

重要的是，《百苗圖》還表明了，漢人身份認同的形塑過程其實是在西方民族主義的滲入之前便已經開始了。關于現代之前的民族意識，亦見Pamela Kyle Crossley， A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（半透明的鏡子：清帝國意識形態中的歷史與身份認同），Berkeley: University of California Press， 1999；Mark C. Elliott， The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China（滿族之路：中華帝國晚期的八旗與民族認同），Stanford: Stanford University Press， 2001。而Edward J. M. Rhoads所著的Manchus Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China， 1861-1928（滿族與漢族：清末民初的族群關系與政治力量，Seattle: University of Washington Press）一書，如其標題所示，探討了今天所稱的漢族與滿族在帝制瓦解之時的狀況。

［４９］James L. Watson（華琛）and Evelyn S. Rawski（羅友枝）， Death Ritual in Late Imperial and Modern China（帝國晚期與近代中國的喪葬儀式），Berkeley: University of California Press， 1988。漢族對少數民族文化的興趣，仍主要是在這些領域。見Susan Blum，Portraits of Primitives，esp. pp. 76-88.

［５０］對求偶、婚姻與家庭生活的不同描述，表現出對性的關切，而這也是中國對少數民族的再現中的一個永恒的主題。如見：Norma Diamond， “Defining the Miao: Ming， Qing， and Contemporary Views，”（定義苗：明、清與當代的觀點）in Stevan Harrell ed. Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers， Seattle: University of Washington Press， 1995， pp. 91-116， especially pp. 102-104；Dru Gladney， “Representing Nationality in China;”（中國的民族再現）；Stevan Harrell， “Civilizing Projects and the Reaction to Them，”（文明工程及對之的回應） in Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers， ed. Stevan Harrell， pp. 3-36， especially pp. 10-13， Seattle University of Washington Press， 1995；Louisa Schein， Minority Rules， 及其 “Gender and Internal Orientalism in China，”（中國的性別與內部東方主義），Modern China 23. 1 (January 1997) pp. 69-98.

［５１］James L. Watson， “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms， Ritual Sequence， and the primacy of Performance”（中國喪葬儀式的結構：基本形式、儀式序列與展演要決），in James L. Watson and Evelyn S. Rawski， eds.， Death Ritual in Late Imperial and Modern China，p. 3. 在華琛看來，正確的儀式實踐，即正統實踐（orthopraxy）在中國要比正統更為重要，這使得中國的宗教信仰的多元性遠高于實踐的多樣性。華琛也略述了標準儀式序列的九個環節。亦可參見同書中的另一篇文章：Evelyn S. Rawski， “A historian’s approach to Chinese death ritual”（一個歷史學者對中國人喪葬儀式的研究方法）。

［５２］至今仍如此，參見S. Blum， Portraits of Primitives， 79-80.

收稿日期：2010-04-01責任編輯 彭文斌