胡適與佛教

摘要：胡適是一個無神論者，他反對的是宗教迷信，對于宗教哲學和宗教信仰并不完全反對。他的容忍思想體現了科學主義信仰中的準宗教音調；他的新宗教觀援自儒家“三不朽”；“管取佛歡喜”體現了胡適對佛教奉獻精神的吸收；胡適對佛教由神秘體悟到科學研究對佛教轉型起到一定作用；他選擇文化哲學的視角來研究佛教。

關鍵詞：胡適；佛教；新宗教；文化哲學

中圖分類號：B94

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544(2010)03-0043-03

胡適作為“20世紀中國學術思想史上的一位中心人物”(余英時語)，表現出多方面的興趣與能力。就思想學術而言，自從1917年因為倡導文學革命以后，胡適在宗教、哲學、文學、史學以及文化、教育等諸多領域均做有令人矚目的開拓工作。胡適對于宗教尤其是佛教這一中國文化的重要因素具有自己獨特的考察。

一、胡適的容忍思想及科學主義信仰中的準宗教音調

胡適是一個無神論者，他反對的是宗教迷信，對于宗教哲學和宗教信仰并不反對。從家學淵源上說，他很早接受了程朱理學的“疑”與“思”的思想習慣，懷疑天堂地獄、靈魂不滅等東方傳統的鬼神迷信。胡適在《五四自述：從拜神到無神》中說，“我在十一二歲時便已變成了一個無神論者”，“誰也想不到司馬光的《資治通鑒》竟會大大影響我的宗教信仰。竟會使我變成一個無神論者”。“司馬光引了這三十五個字的《神滅論》居然把我腦子里的無數鬼神都趕跑了。”1908年，少年胡適在上海《競業旬報》上發《無鬼叢話》，講述了“神佛無用”的五條理由：一、神佛是泥塑的，若是有靈，那木匠泥水匠豈不更有靈了么?二、人在則精神在，人死則精神散：三、神佛斷不能操賞罰之教，不能司禍福之柄；四、堂堂的人豈可向泥塑木雕低頭叩首，活人反求死人?五、要是人死了就靈了，不如一齊去死吧。可見，胡適理解的佛教主要指的是宗教迷信和愚昧的信仰。他寫長篇小說《真如島》來破除宗教迷信，自稱其“以辟迷信為主義”。做的是“正論驅迷”的工作。他雖然在五四時代就明確表示自己堅決不信宗教，卻主張有宗教信仰的自由。對于宗教。胡適在學術上的態度是努力改造神格的宗教，使之向現代文明意義的泛思想信仰回歸。現代文明意義上的宗教信仰必引起與傳統有神論宗教的決裂，方可對人類的進步有益處。將神格的宗教改造成人格的信仰。將對神像的膜拜與盲從改造成理智的認知與寬容，使宗教逐漸走向道德化、理性化、社會化，最終理解為泛義氣的哲學，回到真正解決人的世界問題的道德規范與思維技術里來，讓宗教也擔負起促進人類社會和諧與文明進步的責任。從宗教作為哲學的理性思考和揚善去惡的信仰來說，胡適并不反對。

與之相輔相成。胡適的哲學意識形態與社會倫理思考的提倡與宣傳。往往染上泛宗教或準宗教的色彩。他的科學主義信仰的核心觀念有一種準宗教的音調，用光明磊落的態度，誠懇的言論，宣傳新信仰，使今日少數人的信仰逐漸變成多數人的信仰。1953年6月，胡適給好友朱經農的兒子朱文長勸皈依基督教回了信，表示自己是個“存疑主義者”，他認為宗教信仰問題的最本質也是最核心的問題是自由與容忍，在思想爭戰中“忠厚”與容忍自律是必須的。“社會能容忍我的無神論自由發展，我應該報之以同樣的容忍。”“我總努力克制自己。對自己的存疑態度總絕不放松，而對他人的宗教信仰則總努力諒解、容忍”。晚年，他反復申述“容忍比自由還更重要”的思想信條。其思想體系的核心是從宗教的自由、宗教的容忍引申到思想言論的自由容忍。胡適以其無神論的基點、存疑主義的思想方法訓練和自由主義的哲學精神培養，最終建立起他的政治文化結構和價值體系，在中國現代思想文化史上，有著廣泛的現實影響和積極的歷史作用，應該說與他的容忍和準宗教思想有著一定的關系。

二、“三不朽”宗教觀與人的道德責任的建立

胡適自幼熏陶于故鄉土壤上孕育的程朱理學和乾嘉樸學，尤其是對于理學“格物窮理”的求真歸納精神和樸學的“不空談義理”以及經世致用思想感興趣。在父親“嚴守朱熹新儒教理學”的思想教育下，胡適精研理學并對理學進行了新的闡釋。朱熹繼承了程頤“讀書窮理”的思想，但朱熹認為，“所謂窮理，事事物物，各自有個事物的道理。窮之須要周盡”。戴震將朱熹的思想推進了一步，認為只有樸學才是科學。“但宜推求，勿為株守”八字為清學的真精神。在戴震八字精神的啟示下，胡適把朱熹“格物致知”的理論精髓概括為“大膽的假設，小心的求證”。即先不設立公理或結論，而是根據事實，求到證據，才得出結論。胡適認為程朱理學是從中古宗教里面走出來的，有一種“權立疑義”的懷疑精神。他在評價梁漱溟《東西方文化及其哲學》時是這樣闡釋理學和懷疑的關系的，他說，“宋學是從中古宗教里滾出來的，程頤、朱熹一派認定格物致知的基本方法。大膽地假設，小心地求證，十分明顯地表示出一種‘嚴格的理智態度，走科學的路’。這個風氣一開，中間雖有陸王的反科學的有力運動，終不能阻止這個科學的路重現而大盛于最近的三百年。”

在這種“求真”和“存疑”精神的主導下，胡適既將宗教中“虔誠”保留了，同時對宗教進行批判和改造。1918年，胡適就開始嘗試建立“新宗教”。這個他自己的宗教，胡適名之為“社會不朽論”。提出這種“社會不朽論”的直接誘因，是他母親的逝世。他說“我母親于一九一八年逝世。她的逝世，就是引導我把在這廣大世界中摸索了十四年多些的信條列成條文的機會，這個信條系一九一九年發表在以《不朽)為題的一篇文章里。”在這篇文章里，胡適否定了“神不滅”的不朽論。雖然對中國傳統的“三不朽”立德、立言、立功觀念，他曾一直非常欣賞和樂道，如他說好多年都很滿意這種“三不朽”，“這種學說引動我心有如是之甚，以致我每每向我的外國朋友談起，并給它起個名字，叫做‘三w的不朽主義’(三W即Worth，work，words，三字的頭一個字母)。”但是。他母親的逝世，使他重新思考這種“三不朽”。他發現這種“三不朽”要求太高，看重了大的，忽視了小的；只管美德，不管惡德。在胡適看來，實際上，不管大小。不管美惡，每個人作為“小我”所做的一切事，只要做了，都將發生影響。并構成了永恒的社會的“大我”的一部分。小我是會死的。但他的所作所為都將留在社會這個“大我”身上，這就是社會的不朽。在胡適看來，這種社會不朽論，能夠喚起人的道德責任。使人考慮自己行為的后果，他說“人所做的惡事，的確是在他們身后還存在的，就是明白承認行為的后果才構成我們的道德責任的意識。小我對于較大的社會的我負有巨大的債項，把他干的什么事情，作的什么思想，做的什么人物，概行對之負起責任，乃是他的職分”。胡適的新宗教觀認為，宗教有三個使命：一是“認識你自己”。做一次嚴格的自我考察。避免出現像基督教歷史上的宗教迫害。二是佛教改革。改組佛教制度和形式，使教義教條合乎規范。三是宗教泛為道德教育。“凡是能使人高尚，能使人超脫他那小小的自我的，凡我們能領導人去求真理、去愛人的，都是合乎最老的意義的宗教。”他的“三不朽”宗教觀，是根據社會文化發展和西方民主自由思想而提出的。實際是借儒家的立德、立言、立功而說的，此為個體在社會、歷史上的價值標準。此新宗教觀的意義有四：一是改造佛教的犧牲精神使之成為人生觀建構的積極因素；二是把神秘佛教轉為現代學術，標志佛教轉型和新范式的出現；三是將“三不朽”納入宗教，使宗教在現代民主自由社會能發揮積極作用；四是這種人文宗教觀立足于傳統文化抵制了“全盤西化”。他把自由主義由朦朧推向自覺，認為宗教理念的功能在于平衡過度的世俗取向，利于人的道德責任的樹立。

三、“管取佛歡喜”與胡適對佛教奉獻精神的吸收

胡適的故鄉徽州數百年來形成獨特的人文背景和傳統習俗，如吃苦耐勞、崇文重教、開拓進取的“徽駱駝”奉獻精神等。故鄉二程、戴震等是傳統文人的杰出代表。1910年胡適去美留學，與基督教產生了心靈的碰撞。1911年6月胡適在日記中寫道，“甚感人，余為墜淚。聽眾亦皆墜淚。會終有七人起立自愿為耶穌教徒，其一人即我也。”主要原因是胡適當時在學習和考試后感到疲憊，尤其是朋友的早逝使他感到人生的無常，加上同學中大都是基督教徒，他們都給胡適很深的影響。胡適感到宗教對人的言行舉止有重大影響。后來，胡適吸收佛教文化中的犧牲精神并加以改造，使之成為建構自己的人生觀的積極文化因素。他對于佛經的翻譯以及對中國文化的影響是這樣評價的，“這樣偉大的(佛典)翻譯工作，……結果便是給中國文學史上開了無窮的新意境，創造了不少新文體，添了無數新材料”。胡適以非信仰者的立場進行禪宗史以及佛教文化的研究，把佛教研究納人現代學術的努力，標志著近現代佛學運動的轉型和佛學研究新范式的出現，將儒家的三不朽論轉化為社會不朽論，提出了自己的新宗教思想，說明他看到了宗教對于現代民主自由社會的積極作用。

胡適認為，一方面，佛教作為一種高級形態的宗教。具有精深的教義和獨特的名相分析，與中國的普通老百姓實在相隔太遠。另一方面，佛教強調方便說教，對于普通的信眾，往往突出宣揚因果報應說來吸引信徒，被庸俗化為偶像崇拜，與迷信和泛神崇拜混為一談。盡管后來胡適接受西學影響推崇科學。但在胡適的文化思想世界里，佛教文化的積極因素卻一直存在著，他吸收了佛教的有益成果：奉獻精神。胡適在致周作人的一封信中自稱為“多神信徒”。他說：“我的神龕里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其‘知其不可而為之’；一位是王介甫，取其‘但能一切舍，管取佛歡喜’：一位是張江陵，取其‘愿以其身為蓐薦，使人寢處其上，溲溺垢穢之，吾無間焉，有欲割取我身鼻者，吾亦歡喜施與’。嗜好已深，明知老莊之旨亦自有道理，終不愿以彼易此。”從胡適的這段話中可以看出佛教文化對胡適的影響，“但能一切舍，管取佛歡喜”，以及“吾亦歡喜施與”正是佛教文化中的有益成分，為胡適所推崇。胡適是積極的人，所吸收的正是佛教的“舍得”和犧牲精神。

胡適曾改寫《西游記》的第八十一難充分體現了對佛教奉獻精神的吸收。寫唐僧取經歸來，把當日想吃唐僧肉的一切冤魂召請過來，自己動手，把肉割下來布施給他們吃，冤魂超生了，自己也成正果了。“如此結束，最合佛教精神。”甚至胡適替“罵的不中肯”的人著急；“罵得太火的人”反損他們的人格，更替他們不安。胡適認為自己被罵如果能讓罵者有益，那么他寧愿被罵。胡適的這種寬容心態和奉獻精神顯然與佛教對其影響分不開。胡適為新文化運動發起人之一，致力于學術和文化，就是這種奉獻精神的發揚。作為新文化運動的領袖之一，胡適傳播新知，整理國故，再造文明，與吸收傳統文化包括佛教文化中的積極因素是有關的。

四、由神秘體“悟”到科學研究：胡適對佛教轉型的作用

胡適對禪宗的研究，注意史料的收集和審定，表現出懷疑精神的治學方法。他多次在《禪宗史草稿》、《禪宗的印度二十八祖考》等中對禪宗的“二十八祖”提出質疑。他重新發現史料，以神會語錄，敦煌本《壇經》、《歷代法寶記》等新材料對禪宗史作了部分重寫。胡適在收集史料的基礎上，對材料進行審定，突出其中的歷史研究，運用描述性方法治禪史，用理智的語言來說明，不同于認為禪為非邏輯非理性的只可頓悟的說法。在提出“質疑”后，胡適認為，理性科學方法可用于宗教研究。如對禪的悟知要通過一些理性的方式，如“得魚忘筌”，“得意忘象”。如果沒有“筌”、“象”就沒辦法得到魚和意。禪宗的“文字禪”、“棒喝禪”亦是如此。禪宗的文字經典是為悟服務的，要通過文字來表達自己的領悟。西方現代宗教學是在打破信仰主義基礎上的，運用心理學、社會學等多種科學方法的基礎上才確立起來的。

胡適對佛教禪宗史的研究主要是對歷史材料進行考證和辨析，圍繞神會和尚的生平，清理歷史上從唐朝開始到北宋時期中國禪宗發展的情形，考察中國禪的建立過程。胡適通過對敦煌材料和日本發現的材料的考證和辨析，指出正是神會和尚的努力，南宗頓教才成為中國禪宗的“正宗”。胡適把神會和尚的努力。視為在歷史上并不是一個孤立的事件，而是一個更大運動的一部分，可以看作佛教內部的一種革新或革命。胡適高度肯定中國禪宗的發展，認為這400年時間(公元700年到1100年)中的前150年是中國禪宗歷史上的革命時期，是把印度禪轉化為中國禪的時期。胡適采用歷史的方法來對佛教文化和禪宗歷史進行研究，去除掉了佛教作為一門宗教所具有的神圣性、神秘性，把佛教神秘性作為一門知識來看待。胡適把佛教研究納入現代學術的努力，標志著近現代佛學運動的轉型和佛學研究新范式的出現。另外，胡適還從社會學角度考察了佛教能夠入主中國并興盛的原因，為佛教的學術轉型提供了依據。一方面，當時中國第一流的思想家均沉溺于老子和莊子的自然主義、虛無主義思想中，而佛教的虛無主義哲學，尤其是龍樹學派的“空”的哲學，就正合當日士大夫的風尚。另方面。當時連年戰亂，很多人轉入佛寺尋求避難，以求生存和精神慰藉。胡適說，“中國人被這種想象豐富，儀式富麗迷人并有著玄妙的哲理的宗教所眩惑、困頓、陶醉，在那里。不只是一重天，而有千重天，不只有一層地獄，而是有十八層嚴厲和恐怖俱增的地獄，印度人的宗教想象如此豐富而永不枯竭”。

五、文化哲學：胡適研究宗教的視角

胡適研究佛教。注重從文化哲學的角度。他認為除掉哲學之后的佛教是與科學完全對立的迷信。因此，他從哲學的角度闡釋并發現佛教的意義。他在《中國哲學史》中是這樣界定哲學的，“凡研究人生切要的問題，從根本上著眼。要尋到一個根本的解決，這種學問，叫做哲學。”后來在《哲學與人生》中進行了修正，“哲學是研究人生切要的問題，從意義上去著想，去找一個比較可普遍適用的意義。”“無論從中國歷史或西洋歷史看，哲學是新舊思想沖突的結果。”可知，胡適并沒有把哲學和其他社會意識形態區分開來。這種“百科全書”式的定義，延續了西方黑格爾以前關于哲學的看法，即哲學包羅萬象，包括宇宙論、知識論、倫理學、政治哲學、宗教哲學等。正因為這種文化哲學線索，導致了胡適以哲學的角度來研究宗教，雖有脫離宗教的傾向但更延續了宗教的精神。胡適以宗教的哲學思想為標準。建構了世界哲學全景，并樹立了在世界哲學圖景下中國哲學的地位。胡適認為，中國系哲學、印度系哲學、猶太系哲學、希臘系哲學共同構成了世界哲學上的東、西兩支。胡適沒有提到埃及、巴比倫、伊朗等文明，顯然是以宗教為標準，看重了宗教中的文化哲學思想。胡適分中國文化為十個層次，即民族史、語言文字史、經濟史、政治史、國際交通史、思想學術史、宗教史、文藝史、風俗史和制度史，從中可知，民間信仰和風俗中的哲學思想同樣為胡適所注重。他認為，對宗教的迷信部分進行批判無可厚非，但對于具有豐富內涵和事實存在需求的宗教，還要有嚴謹、客觀的學術態度，注意吸收其文化哲學的內涵，這點也為那個年代大多數學者所不自覺意識到的。